Náramky a prsteny z Birky

Prsten z hrobu Bj 791, přetvořený na přívěšek.

Je mi potěšením zveřejnit tímto způsobem překlad mého přítele Samuela Grolicha ze slovenské skupiny Herjan. Dokument se týká náramků a prstenů nalezených ve švédském obchodním středisku Birce, a to včetně popisů jednotlivých typů předmětů a dalšího detailního komentáře. Samuelova část popisuje šperky nalezené v hrobech, kterou jsem doplnil o popis náramků a prstenů z tzv. Černé země. Dokument si můžete otevřít či stáhnout pomocí následujícího tlačítka.

Doufáme, že se Vám bude líbit!

„Přátelství s bohem“

Amulety doby vikinské a jejich symbolika

English summary:
The article, “Friendship With the God,” is about amulets of the Viking Age and their symbolism. The main point revolves around the Viking Age statues, hlutir and heillir, which are known from the Old Norse written sources, and their function. In the light of other mentions from Old Norse sources, it is shown that the statues were considered to be “pocket friends”. These are the only visible traces of deep friendship between Old Norse man and his patron, Þórr, Freyr and Óðinn. This “friendship” was based on gifts (offerings) from the man’s side, and fulfilling the wishes and protecting man from the god’s side. The second part of the article is about the connection of the man-god relationship and what was called luck/fate (good future in modern language). Many words used for fate have the meaning “luck”, as well as terms hlutir and heillir are connected to fate and luck. In the Old Norse point of view, the luck was a specific element that could be received by sacrificing (gift giving) to the god. The article ends with the point that Old Norse people were pragmatic, and trusted to strong gods that brought them luck (good future) and fulfilled their wishes. As a result, Kristr became the popular god during the time.


„Člověk doby vikinské by netvrdil, že na bohy a další bytosti věří více než na kopce a moře. Tyto věci pro něj byly samozřejmé, vycházely z jeho znalostí, a nečinil rozdíl mezi hmotným a duchovním.“
Neil Price 2013: 166.

Amulet kladiva z norského Verdalu. Převzato z fotoportálu Unimus.

Ochrannými předměty a přívěsky doby vikinské se dlouhodobě zabývám a snažím se upozorňovat na jejich špatné používání v současném reenactmentu. Většina mužských reenactorů například používá pouze Þórova kladiva, která nejsou zhotovená podle předloh a kterým přisuzují různé významy – ve většině případů jde o symbol přináležitosti k jisté subkultuře (metal, Ásatrú, historický šerm), v jiných případech jde o osobní talisman (mužská síla, odkaz předků nebo estetická kvalita kladiva jako šperku). Přitom moderní bádání ukázalo, že počet amuletů kladiv v hrobech čítá 28% : 72% ve prospěch ženských hrobů (Jensen 2010: 107) a že kladiva hrála až do novověku úlohu svatebního symbolu přinášejícího plodnost v loži, případně symbolu zdraví, štěstí a prosperujícího potomstva (Boudová 2012: 34–37; Elgqvist 1934). Právě na tomto můžeme demonstrovat základní problém spojený s amulety a talismany – a totiž fakt, že na artefakty nahlížíme optikou dnešního člověka a že při prvním pohledu vidíme pouze dochovanou hmotnou kulturu, jejíchž duchovní přesah nám bez hlubší analýzy uniká. Musíme tak dát za pravdu Leszku Gardełovi, když ve své knize o amuletech píše: „Ačkoli [historické festivaly a rekonstrukce obecně jsou] vzrušujícími podniky, aktuální veřejná a akademická posedlost vikingy může současně vést (a vede) k řadě problémů a rozporů, které způsobují dramatické zkomolení našeho pojetí minulosti.“ (Gardeła 2014: 18)


Hned v úvodu musíme říct, toto téma je opředeno mnoha problémy. Je například velmi složité vymezit, co vlastně lze označovat za amulet či talisman. Zřejmě nebudeme daleko od pravdy, když řekneme, že se jedná o takový předmět, který byl navzdory všemu zdobení „vytvořen pro magické účely a který lze nosit u sebe“ (Zeiten 1997: 5). Třebaže předměty, které by mohly být amulety, jsou nacházeny majoritně ve funerálních výbavách (hroby: 650, poklady: 217, sídlištní nálezy: 296, náhodné nálezy: 196; viz Jensen 2010: 94–138), v drtivé většině případů nelze říci vůbec nic ke vztahu majitele a předmětu a způsobu, jakým byl předmět nošen. Zajímavým zjištěním by mohl být fakt, že ženské hroby obsahují téměř čtyřikrát více amuletů než hroby mužské (149 : 36; Jensen 2010: 107) a že mezi nejčastější způsoby nošení mohlo patřit zavěšení na krk (samostatně nebo jako součást náhrdelníku), nošení v brašně, zavěšení na opasek nebo všití na textil nebo mezi dva kusy textilu (Jensen 2010: 5). Dalším problémem je to, že náš pojem „amulet/talisman“ nepopisuje magické předměty z doby vikinské dostatečně výstižně – „‚amulet’ není nejlepším označením miniaturních symbolů doby vikinské, a přesto jde o termín zakotvený v tradici a žádný lepší neexistuje“ (Jensen 2010: 8).

Leszek Gardeła, který napsal zřejmě jednu z nejpřehlednějších a nejucelenějších knih o amuletech doby vikinské (Scandinavian Amulets in Viking Age Poland, 2014), vymezuje celkem 21 typů skandinávských amuletů – miniatur (str. 54–55):

  • zvířata
  • antropomorfní postavy a miniatury částí těla (paže, nohy)
  • amulety přírodního původu (fosilie, kosti, kameny, zvířecí zuby, drápy, byliny)
  • některé korálky
  • pouzdra
  • medvědí packy z hlíny
  • kříže
  • lunice
  • masky
  • kotvy
  • misky
  • trůny
  • hůlky
  • nářadí
  • zbraně
  • kola
  • některé prsteny
  • runové amulety
  • sekeromlaty z doby kamenné
  • Þórova kladiva
  • železná Þórova kladiva s náhrdelníky

V tomto příspěvku bych se chtěl detailněji věnovat antropomorfním postavám, konkrétně trojrozměrným mužským figurkám, a to zejména kvůli jejich důležitosti, na níž poukazuje shoda archeologických nálezů a literárních zmínek. Věřím, že právě na tomto typu magických předmětů lze nejnázorněji ukázat důvod vlastnictví amuletů.

hraci_kostka

Hrací figurka s obličejem nalezená roku 1805 v norském Asaku. Převzato z Undset 1878: 31, Fig. 25.

V archeologickém materiálu jsou takové miniaturní sošky či „idoly“ poněkud vzácné a jsou zaměnitelné s hracími figurkami nebo závažími (Jensen 2010: 9; Perkins 2001: 89). O jejich kultické funkci se dlouhodobě spekuluje. Můžeme vymezit různé typy a materiály. Já bych se chtěl zaměřit na ty sošky, u nichž můžeme nalézt shodu s písemnými prameny, což zahrnuje většinu trojrozměrných mužských figurek.

Čtyři figurky (Baldursheimur, Černihov, Eyrarland a Lund), které sdílí velmi podobné atributy, byly přesvědčivě interpretovány jako sošky boha Þóra (viz Perkins 2001: 101–127). O tom, že se nejedná o pouhé anonymní postavy, svědčí typické rysy spojované s Þórem a jeho popsanými vyobrazeními (mocný vous, trůn, výrazné kulaté oči, široký opasek či třímané nebo vyryté kladivo na zadní straně jedné z figurek). Figurka ze švédského Rällinge byla interpretována jako soška boha plodnosti Freye, zejména kvůli jeho erektovanému údu (Perkins 2001: 97). Obdobně je jednooká figurka ze švédského Lindby označována jako soška boha Óðina (Perkins 2001: 100). Výška všech šesti sošek se pohybuje mezi 3,5–7 cm a váha do 150 gramů (Perkins 2001: 125).

 

Ve staroseverských pramenech se takovéto figurky označují jako hlutir nebo heillir. Před hlubší analýzou se podívejme, jakým způsobem se o nich píše:

Poté král vzal dobré váhy, které vlastnil. Byly vyrobeny z čistého stříbra a byly celé pozlacené. K nim patřila také dvě závaží, jedno ze zlata, jedno ze stříbra. Obě závaží měla lidskou podobu a nazývaly se hlutir, a byly to vskutku věci, které lidé chtěli vlastnit.
(Sága o jómských vikinzích, kap. 31)

Ingimund se nikde necítil doma, a proto ho král Harald přinutil, aby odplul vyhledat své štěstí na Island. Ingimund odvětil, že to zrovna není to, co by si přál, a poslal na Island dva Finy ve zvířecí podobě, aby nalezli jeho hlutr, kterým byl Frey vyrobený ze stříbra. Finové se vrátili a pravili, že hlutr nalezli, ale nemohli jej uchopit […].
(Kniha o záboru země, kap. 179 [verze S])

Jednoho dne se přihodilo, že se král otázal, kde je Hallfreð. Kálf odpověděl: ‚Zřejmě se stále přidržuje svého zvyku, že potají obětuje, a nosí v brašně Þórovu podobiznu vyrobenou z [mrožího] klu. Tolik mu věříš, pane, a stále sis ho neprověřil.’ Král si nechal Hallfreða zavolat, aby odpověděl na otázku, a Hallfreð přišel. Král se ho zeptal: ‚Je pravda, co se o tobě říká, že nosíš Þórovu podobiznu ve váčku a obětuješ?’ ‚Není to pravda, pane,’ odpověděl Hallfreð, ‚prohledej můj váček. I kdybych chtěl, nemohl bych vykonat žádnou lest, protože jsem o tomto obvinění neměl potuchy.’ Žádná taková věc [hlutr], která by byla podobna Kálfovu popisu, se v jeho majetku nenašla.
(Sága o Hallfreðovi, kap. 6 [verze z Möðruvallabóku])

Povrchním čtením se můžeme dozvědět, že předmět nazývaný hlutr náležel do osobního vlastnictví, byl podobný závaží, vyznačoval se lidským vzezřením a že byl zřejmě velmi populární. Vyráběl se z různých materiálů (stříbro, mrožovina) a bylo možné jej uschovat brašně (púss) nebo peněžence/váčku (pungr). Fakt, že zmíněné hluty mají podobu bohů Þóra a Freye, nás bezpečně opravňuje spojit archeologicky dochované sošky s literárními zápisy.

Tím se dostáváme k otázce, jaký vztah měl starý Seveřan k bohům. Starý Seveřan pochopitelně věřil v existenci celého božského panteonu, ale pouze jednomu bohu „důvěřoval“ (trúa; doslova „věřit“), stejně jako Hrafnkel v Sáze o Hrafnkelovi, knězi Freyově (kap. 2), který „nemiloval jiného boha kromě Freye“. Takového božského patrona měl nejspíše každý průměrně věřící jednotlivec či rod, ačkoli škála přístupů k víře byla zřejmě širší a hraničila posedlostí/oddaností (např. berserkové, vědmy) na jedné straně a ateismem na straně druhé (viz Kniha o záboru země, kap. 12 [verze S]: „Žil muž jménem Hall Bezbožný a byl synem Helgiho Bezbožného. Ani jeden nechtěl obětovat a oba věřili ve svou vlastní moc.“). Nejčastěji se pro označení patrona používá označení fulltrúi („důvěrník“), vinr („přítel“) nebo ástvinr („nejdražší přítel“). Při bližším čtení ság se můžeme dozvědět, že nejoblíbenějšími patrony byli Þór, Frey a Óðin, přičemž tato triáda byla podle Adama Brémského (kniha IV, kap. XXVI) vypodobněna také v uppsalské svatyni. Zatímco Þór a Frey z pramenů vyvstávají jako patroni široké masy (obyčejného lidu, statkářů a námořníků) a stavěly se jim svatyně (které bohové zpětně ochraňovali), Óðin mohl být spíše patronem elit, válečníků a nepříliš početné inteligence (např. básníků). O popularitě této triády, zejména pak Þóra, vypovídají také dochovaná vlastní jména – např. Þorstein, Freyvið a Óðindísa – nebo četnost amuletů kladiv. Snaha zajistit dítěti štěstí udělením jména obsahující jméno Þór byla ve Skandinávii běžná i po době vikinské, což je zřejmé například u islandského biskupa a světce Þorláka Þórhallssona z 12. století.

K pochopení širších souvislostí se můžeme podívat, jakým způsobem staří Seveřané o vztahu k patronům referovali. Jako první zvolím případ takzvaných „trůních sloupů“ (ǫndvegissúlur/setstokkar), což byly vyřezávané sloupy stojící nejblíže čestných sedadel v síních. Pevně věřím, že vlastnictví těchto sloupů a nakládání s nimi lze nejlépe porovnat s vlastnictvím trojrozměrných figurek.

Umělecké ztvárnění záborce s vyplavenými trůními sloupky. Autor: Anders Kvåle Rue.

Hrólf Ǫrnólfsson ze Ságy o lidech z Eyru (zejm. kap. 3 a 4) byl natolik horlivým milovníkem Þóra a strážcem jeho svatyně, že přijal jméno Þórólf Mostrarskegg, a když se později odebral na Island: „vrhl přes palubu své trůní sloupky, které stávaly ve svatyni. Na jednom z nich byl vyřezán Þór. Þórólf pronesl, že se usadí na Islandu tam, kam se Þórovi zachce připlout k zemi.“ V jiné (a starší) verzi stejného příběhu z Knihy o záboru země (kap. 85 [verze S]) je Þórólf Mostrarskegg „velkým obětníkem“ (blótmaðr mikill), který „věřil v Þóra“ (trúði á Þór) a který „vybídl, aby Þór připlul k zemi tam, kde chce, aby se Þórólf zabydlel, a slíbil, že celou svou zemi zasvětí Þórovi a pojmenuje ji po něm.“ Þórólfův případ nesmíme brát jako ojedinělý případ, neboť v Knize o záboru země se explicitně zmiňuje 5 dalších posádek, které vykonaly stejný zabírací rituál (Ingólf Árnason, Loðmund Starý, Þórð Bradáč Hrappsson, Hrollaug Rǫgnvaldarson, Hástein Atlason), přičemž v jednom dalším případě se dozvídáme, že záborec odmítl vykonat tento rituál (Hreiðar Vrána Ófeigsson). Tentýž rituál se zmiňuje také dvakrát v Sáze o lidech z Lososího údolí (sourozenci Bjǫrn Ketilsson a Auð Hloubavá Ketilsdóttir). Z těchto zmínek je očividné, že sloup s vyřezanou podobiznou nebyl ve staroseverském světonázoru pouze pasivním kusem dřeva, nýbrž božím zhmotněním, skrze které bůh mohl jednat. Je to Þór, který za součinnosti s osudem vybírá nové místo pro svého svěřence. Totéž lze spatřit i v případě Ingimundova hlutu Freye, který svému vlastníkovi určuje, kde se usadit (Sága o lidech z Vatnsdalu, kap. 12): „Frey chce patrně zanést svůj hlutr tam, kde si přeje, aby se mu postavilo čestné sídlo.“ Z úryvků je zřejmá také komunikace, lépe řečeno dohoda s bohem (v době, kdy neexistovaly smlouvy, byla dohoda / slib posvátnou garancí) – Þórólf se svěřuje do Þórovy ochrany, a svou část dohody dodrží: po přistání k zemi zabral nejbližší mys, pojmenoval jej Þórsnes, konal na něm význačný sněm, nejbližší řeku nazval Þórsár a postavil velkou svatyni, do níž umístil posvátné sloupy a ve které pořádal oběti. Sněmoviště a přilehlý kopec Helgafell byla údajně tak posvátná místa, že se na nich nesměla vykonávat potřeba, nesměla na nich být prolita krev a nesmělo se na ně hledět, pokud člověk nebyl umytý. V Knize o záboru země se navíc můžeme dočíst, že vrhnutí sloupů přes palubu bylo „starým zvykem“ (forn siðr; kap. 371 [verze S]); a věřím, že mnohem důležitější je zmínka o Ingólfovi, který „vrhl přes palubu své trůní sloupky pro štěstí [til heilla]“ (kap. 8  [verze S]). Jako pravděpodobné se zdá, že vrhnutí sloupů přes palubu vykonávaly movitější záborci, kteří v několika případech organizovali duchovní život ve svém původním kraji, spravovali svatyně a téže funkci hodlali zastávat i v nové domovině; viz Þórhadd Starý (Kniha o záboru země, kap. 297 [verze S]), který byl „knězem [hofgoði] v þrándheimské svatyni v Mæri. Zachtělo se mu odplout na Island a před plavbou strhl svatyni a vzal s sebou půdu a sloupy ze svatyně. A když připlul do Stǫdvarfjordu, uložil na celý fjord ‚mærskou svatost’ [Mærina-helgi] a nedovolil tam porazit jediné dobytče, třebaže bylo domácí.“ Zájemce o detailnější pohled na islandské záborové rituály odkazuji na Słupecki 1996.

img247

Antropomorfní dřevěná postava z Wolinu. Převzato z Gardeła 2014: 91, Fig. 3.32.

Jako další příklad jsem vybral prosbu Þorkela Vysokého ze Ságy o Víga-Glúmovi (kap. 9): „A než se Þorkel odebral z Þverá, zašel do Freyovy svatyně, přivedl k ní starého vola a pravil: ‚Frey je dlouho mým důvěrníkem [fulltrúi], dostal ode mne mnoho darů a skvěle je oplatil, a tak ti nyní daruji tohoto vola za to, aby Glúm nedobrovolně odešel z Þverárlandu, tak jako já. A ukaž znamení, zda jsi ho přijal či nikoli.’ Pak volka udeřil tak silně, že zařval a padl mrtev, což považoval za znamení dobrého přijetí.“ V tomto úryvku je patrnější, že přátelská dohoda mezi člověkem a bohem je založená na výměně darů. Þorkel se svým důvěrníkem Freyem mají pevné a dlouhodobé přátelství, které utužují po tradičním staroseverském způsobu (Výroky Vysokého: 41–42, 44):

„[…]
Kdo si dávají         a oplácejí dary,
těch přátelství dlouho potrvá.

Příteli svému        přítelem buď
a darem mu oplácej dar.
Posměch hleď         posměchem přebít
a faleš falší.
      […]
Víš-li o druhu,         jemuž věřit můžeš
a dobrého chceš od něho dosáhnout,
svěř mu svou mysl,    dar si s ním pokaždé vyměň
     a na návštěvu k němu choď.

Rovněž Egil Skallagrímsson ve své básni Ztráta synů (strofy 22–24) mluví o svém přátelství s Óðinem. Egil se snaží smířit se smrtí svých synů, kterou dává Óðinovi za vinu, a nakonec se upokojuje zjištěním, že od svého patrona získal básnický um i statečnou mysl, což jsou dary nesmírné hodnoty: „S pánem oštěpu jsem měl dobrý vztah, ve všem jsem mu pevně věřil, než se mnou přítel vozů, soudce vítězství, přetrhl přátelství. Viliho bratru neobětuji, protože nechci. Na druhou stranu, Mímiho přítel mi nabídl náhradu za škodu. Válce uvyklý odpůrce vlka mi dal bezvadné umění i mysl učinit z jasných nepřátel úskočné zbabělce.

Příklad Þorkela z předchozí ukázky nápadně připomíná zprávu, kterou zanechal arabský cestovatel ibn Faldan o ruských plavcích obětujících ve frekventované obchodní stanici (Risala, § 85):

Když lodě připlují k molu, každý z nich se vylodí s chlebem, masem, cibulí, mlékem a kvasem. Odebírá se k vysokému vzpřímenému kusu dřeva, který má lidský obličej a je obklopen malými postavami, což jsou dlouhé kusy dřeva zasazené v zemi. Když dojde k velké postavě, padne k zemi a říká: ‚Pane, přišel jsem z daleké země a mám s sebou tolik dívek ceněné na tolik a tolik za hlavu a soboly tolik sobolů ceněných tolik a tolik za kůži’. Pokračuje, dokud nevyjmenuje všechno své zboží, a poté praví: ‚A přinesl jsem tuto oběť,’ přičemž pokládá předměty, které přinesl, před postavu, a pokračuje: ‚Přeji si, abys mi poslal obchodníka s mnoha dináry a dirhemy, který ode mě koupí, co jen budu chtít, bez smlouvání o ceně, kterou stanovím.’ Poté odplouvá. Když má potíže s prodejem a musí zůstat mnoho dní, vrací se se druhou a třetí obětí. Když se jeho přání nesplní, přináší oběť každý den ke každé z postav a žádá je o přímluvu se slovy: ‚Toto jsou ženy, dcery a synové našeho pána.’ Obchází postupně každou postavu a vyptává se, prosí o přímluvu a pokorně se klaní. Někdy se mu pak podaří dobrý obchod a po rychlém prodeji říká: ‚Můj Pán splnil mé přání, musím se mu proto oplatit.’ Sežene určitý počet ovcí nebo krav a porazí je, část masa nechá na hostinu a zbytek hází před velký kus dřeva a malé okolo něj. Uvazuje kravské nebo ovčí hlavy na kus dřeva zabodnutý v zemi. V noci přicházejí psi a všechno snědí, ale původce toho všeho říká: ‚Můj pán je se mnou spokojen a snědl mou oběť.’

Shodné rituální praktiky – hostiny a věšení zvířat na kůly nebo stromy – jsou popsané i v jiných pramenech. Já zvolím pouze dva z nich:

Bylo starým obyčejem, že když všichni hospodáři konali oběť, sešli se tam, kde stála svatyně, a přinesli si s sebou všechny věci, které při slavnosti potřebovali. Na tuto slavnost si s sebou všichni lidé přinesli pivo. Pobíjely se tam všechny druhy dobytka a taktéž koně. Všechna prolitá krev se nazývala ‚hlaut’ a zachytávala se v ‚miskách na hlaut’ [hlautbollar]. Byly též vyrobeny ‚proutky na hlaut’ [hlautteinar], které sloužily jako postřikovače a jimiž se zbarvovaly celé oltáře, vnější i vnitřní zdi svatyně a taktéž lidé. Maso se však uvařilo na hostinu pro přítomné. Uprostřed svatyně na podlaze se nacházel oheň a nad ním byly zavěšeny kotlíky. Nad oheň se také zavěsili poháry a pořadatel hostiny, který byl náčelníkem, požehnal poháry a všechno obětní maso. A jako z prvního se pilo z poháru zasvěceného Óðinovi a připíjelo se na slávu a moc krále, ale poté se pilo z poháru zasvěceného Njǫrðovi a poháru zasvěceného Freyovi a připíjelo se na úrodu a mír. Poté podle zvyku mnoho lidí vypilo ‚nejlepší pohár’ [bragafull]. Hosté posléze také pili z pohárů za své zesnulé přátele, a takový pohár se nazýval vzpomínkový.
(Sága o Hákonu Dobrém, kap. 16)

Al-Tartuší [Ibrahim ibn Jakub] uvedl, že [ve Šlesviku / Haithabu] konají hostinu, na které se sházejí, aby velebili své božstvo, jedli a pili. Pokud někdo vykonává oběť, umístí do dveří svého domu kůl a oběť na něj pověsí, ať už je to kráva, beran, kozel nebo prase, aby lidé věděli, že obětoval ke slávě svého božstva.
(al-Qazwini: Athar al-bilad; ed. Samarra´i 1959: 191)

Ze všech těchto zmínek vystupuje důvěrný vztah mezi člověkem a bohem, který je založen na důvěře a pomoci. Trojrozměrné figurky jsou hmotným projevem tohoto vztahu. Lze se domnívat, že sošky měly jistou funkci při obětování, například mohly být namáčeny do krve nebo jim byly přinášeny dary. Starý Seveřan si tak mohl být jistý, že svého důvěrného přítele má stále na blízku a může se na něj kdykoli obrátit. Je příznačné, že jak s hluty, tak s trůními sloupů se pojí zájmeno svůj/svoje, což je jen dalším důkazem, že tyto předměty byly považovány za osobní vlastnictví. Jen těžko si lze představit, jak vážná mohla být ztráta nebo zničení takto intimního předmětu, který mohl být totéž co mobilní telefon pro moderního člověka.

Mastková forma na odlévání křížků a kladiv. Nalezená v dánském Trendgårdenu, 2. polovina 10. století,

Konečnou kapitolou, kterou bych chtěl v tomto článku nastínit, je otázka, nakolik obětování a přátelství s bohem souvisí se štěstím a osudem. Staří Seveřané byli, přinejmenším drtivá většina z nich, pragmatičtí a nelze si představit, že by slepě uctívali boha, který je nepodporoval. Krásným svědectvím může být zmínka o záborci Helgim Hubeném (Kniha o záboru země, kap. 218 [verze S]), který „byl velmi přelétavý ve víře: věřil v Krista, ale při plavbě na moři nebo v nesnázích se obracel na Þóra. Když pak Helgi spatřil Island, dotazoval se Þóra, kde by měl zabrat zemi, a odpověď mu nařídila plout na sever okolo země a nakázala mu, aby neodbočoval na západ ani na východ.“ Pro starého Seveřana bylo důležitým kritériem pro volbu boha to, že podporoval jeho věc, tedy jeho štěstí a osud. Pod štěstím/osudem si v tomto případě musíme představovat kombinaci jistot a aktuálních přání, například bezpečí, zdraví, finanční zajištění, příznivý vítr, vyhnání jisté osoby z kraje a podobně. V jednom z předchozích úryvků jsme mohli vidět, že záborec vrhl trůní sloupky přes palubu „pro štěstí“ – dnešním jazykem řečeno – pro dobrou budoucnost. Stejně tak v ságách často nacházíme „hledání štěstí na Islandu“. V ojedinělých případech nacházíme srovnávání Þóra a Krista, které spočívá právě v tom, který z bohů přináší více štěstí; viz Þórhall ze Ságy o Eiríkovi Zrzavém (kap. 8): „Rudovousáč se teď osvědčil jako lepší než tvůj Kristus. Toto jsem od něj dostal za báseň, kterou jsem složil o svém důvěrníku Þórovi. Málokdy mě zklamal.“ V souvislosti s Kristem a příchodu křesťanství do Skandinávie je třeba říci, že Kristus byl mnohdy “řazen vedle starých bohů […]. Lidé se mu zaslibovali v časech nemocí, válek a jiných světských obtíží, ale nedávali se poté automaticky křtít. Kristus byl volen jako jeden z možných fulltrúi, silný bůh, pomáhající ke světskému blahu.” (Bednaříková 2009: 101)

Můj kamarád Ondřej Vaverka měl v roce 2014 na semináři „Fate and Destiny in Old Norse Culture“ přednášku „Terminology of individual’s, family’s and world’s Fate in selected Old Norse sources“, jejímž výsledkem bylo, že staří Seveřané oplývali velkým arzenálem výrazů pro osud, z nichž velká část je shodná se výrazem „štěstí“. Pojmy hlutir a heillir, které se užívaly pro trojrozměrné figurky, patří mezi ně; a fakt, že doslovný překlad by mohl znít „losy“ a „štěstíčka“, již nemůže být překvapující. Chtěl bych rovněž poukázat na to, že v současné době slovo štěstí často nabývá významu vnitřního pocitu blaženosti a spokojenosti, což stojí proti staroseverskému štěstí, které je vnější okolností, souvisí s lepší budoucností a je možné si jej naklonit svým přičiněním. Proto věřím, že staroseverské štěstí mělo mnohem konkrétnější podobu, než naše abstraktní niterné štěstí. Staroseverské štěstí a vztah k podporujícímu bohu bych rád demonstroval citací ze zřejmě nejlepší vikinské beletrie, Zrzavého Orma (Bengtsson 1985: 24, 90):

Ale jsem přesvědčen, že jsi muž, jejž provází štěstí, a možná že přinášíš štěstí nám všem. Že ti štěstí přeje, to jsme již viděli třikrát; klopýtl jsi na kamenech ve chvíli, kdy proti tobě svištěly dva oštěpy; dále, nikdo z nás není vázán pomstou za Åla, kterého jsi zabil; a nakonec, nesrazil jsem tě, protože jsem chtěl získat veslaře místo něho. Proto soudím, že tvé štěstí je veliké a může nám být jen na prospěch […].’

‚Já jsem přesvědčen, že žádný z nás nemůže přesně vědět, jak mocný je který bůh a jak dalece nám může být na prospěch; a proto snad bude nejlépe, když nezanedbáme jednoho pro druhého. A tolik je jisto, že jeden z nich nám už na této plavbě tuze prospěl, a to je svatý Jakub; neboť jeho zvon dodává lodi pevnosti a s veslováním nám také pomohl. Proto na něj nesmíme zapomínat.’ Muži souhlasně přikyvovali, že dobře mluví, a tak obětovali maso a pivo Ægirovi, Alláhovi a svatému Jakubovi a hned měli větší odvahu.

graf

Graf pozitivních a negativních staroseverských slov spojených se štěstím/ osudem. Autor: Ondřej Vaverka.

Shrnutí a závěr

Na úvodu článku jsem ukázal, že bez detailního průzkumu archeologického a písemného materiálu není možné činit jakékoli závěry o nošení amuletů a jejich funkci. Následně jsem vypočetl všechny druhy magických předmětů, které byly používané ve vikinské Skandinávii. Speciálně jsme se zaměřili pouze na trojrozměrné mužské figurky, které byly přesvědčivě interpretovány jako sošky bohů Þóra, Freye a Óðina a které jsou mimochodem cenným materiálem k módě, kovolitectví a umění doby vikinské. Ve světle četných písemných zmínek, které se týkaly popisu kultu, jsem ukázal, že tyto sošky byly považovány za kapesní přátele a sloužily ke komunikaci se svými patrony/přáteli. Obsah této komunikace byl považován za důvěrný a měl podobu žádosti+příslibu nebo darů (ve formě obětin). Oproti tomu známe i kolektivní oběti spojené s hostinami, které měly důležitou sociální úlohu. Přátelství s bohem se však zcela jistě netýkalo pouze obětování, kterého si jakožto nejhlubšího projevu přátelství můžeme všímat v pramenech; věřím, že na přátelství nebo předurčení k přátelství mohou odkazovat i vlastní jména obsahující jména bohů.

Dalším a posledním bodem tohoto článku bylo konstatování, že rituální konání a přátelství s bohem do značné míry souvisí se snahou zajistit si lepší budoucnost, která se v staroseverském prostředí označuje jako osud / štěstí. Figurky jako jedny z mála hmotných památek nabízí skvělý vhled do staroseverské víry, vztahu jedince s bohem a vykreslují staré Seveřany jako pragmatické a přitom věřící, přátelské a štědré obchodníky na všech úrovních, jak fyzických, tak duchovních. „Vidím, že toto se přihodí každému, kdo nechce obětovat,“ pronáší první trvalý záborec Islandu Ingólf Árnason, velký obětník a přítel boha, nad mrtvolou svého pobratima Hjǫrleifa, který „nechtěl nikdy obětovat“ (Kniha o záboru země, kap. 7, 8 [verze S]). Právě v takovém světle, podle mého soudu, bychom měli vnímat jakékoli dochované rituální jednání, včetně nošení některých amuletů a jiných hmotných pozůstatků.

 

Bibliografie

Adam Brémský : Činy biskupů hamburského kostela, přel. L. Hrabová, Praha 2009.

al-Qazwini : Athar al-bilad; in: SAMARRA’I, Alauddin Ismail (1959). Arabic Sources on the Norse: English Translation and Notes Based on the Texts Edited by A. Seippel in ‘Rerum Normannicarum fontes Arabici’, Wisconsin (doktorská práce): 191–193.

Ibn Fadlan : Risala = Ibn Fadlan and the Rusiyyah, přel. J. E. Montgomery. Dostupné na adrese: https://www.library.cornell.edu/colldev/mideast/montgo1.pdf.

Egil Skallagrímsson : Ztráta synů = Egill Skallagrímsson, Sonatorrek, in: Den norsk-islandske skjaldedigtning: Forste bind B1 Rettet Tekst, ed. Finnur Jónsson, København 1912.

Snorri Sturluson : Sága o Hákonovi Dobrém = Saga Hákonar góða, ed. Nils Lider & H.A.Haggson. In: Heimskringla Snorra Sturlusonar I, Uppsala 1870.

Kniha o záboru země = Landnámabók I-III: Hauksbók, Sturlubók, Melabók, ed. Finnur Jónsson. København 1900.

Sága o Eiríkovi Zrzavém = Eiríks saga rauða, ed. Einar Ól. Sveinsson & Matthías Þórðarson, Íslenzk fornrit IV, Reykjavík 1935. Do češtiny přeloženo jako: Sága o Eiríkovi Zrzavém , přel. L. Heger, in: Staroislandské ságy, Praha 1965, 15–34.

Sága o Hrafnkelovi, knězi Freyově = Hrafnkels saga Freysgoða, ed. Jón Jóhannesson, Austfirðinga sǫgur, Íslenzk fornrit XI, Reykjavík 1950. Do češtiny přeloženo jako: Saga o Hrafnkelovi knězi Freyově, přel. K. Vrátný, Praha 1920.

Sága o jomských vikinzích = Jómsvíkinga saga, ed. Ólafur Halldórsson, Reykjavík 1969.

Sága o lidech z Eyru = Eyrbyggja saga, ed. Einar Ól. Sveinsson & Matthías Þórðarson, Íslenzk fornrit IV, Reykjavík 1935. Do češtiny přeloženo jako: Sága o lidech z Eyru, přel. L. Heger, in: Staroislandské ságy, Praha 1965, 35–131.

Sága o lidech z Lososího údolí = Laxdæla saga, ed. Einar Ól. Sveinsson, Íslenzk fornrit V, Reykjavík 1934. Do češtiny přeloženo jako: Sága o lidech z Lososího údolí, přel. L. Heger, in: Staroislandské ságy, Praha 1965, 187–319.

Sága o lidech z Vatnsdalu = Vatnsdæla saga, ed. Einar Ól. Sveinsson, Íslenzk fornrit VIII, Reykjavík 1939. Do češtiny přeloženo jako: Saga o lidech z Vatnsdalu, přel. E. Walter, Turnov 1929.

Sága o Víga-Glúmovi = Víga-Glúms saga, ed. Jónas Kristjansson, Eyfirðinga sǫgur, Íslenzk fornrit IX, Reykjavík 1956..

Výroky Vysokého = Hávamál. Do češtiny přeloženo jako: Výroky Vysokého. In: Edda. Přel. L. Heger, Praha 1962: 34–70.

Boudová 2012 = BOUDOVÁ, Eliška (2012). Tórovo kladivo: Význam Tórova kladiva v mýtu a kultu. Masarykova univerzita [bakalářská práce]. Dostupné na adrese: http://is.muni.cz/th/362009/ff_b/.

Bednaříková 2009 = BEDNAŘÍKOVÁ, Jarmila (2009). Ansgar a problémy misií na evropském severu. In: Kresťanstvo v časoch sv. Vojtecha. = Christianity during Period of St. Adalbert, Kraków: 85–103.

Bengtsson 1985 = BENGTSSON, Frans G. (1985). Zrzavý Orm, Praha.

Elgqvist 1934 = ELGQVIST, Eric (1934). Brudhammare och hammarsäng. In: Folkminnen och Folktankar, XXI: 1–19.

Gardeła 2014 = GARDEŁA, Leszek (2014). Scandinavian Amulets in Viking Age Poland, Rzeszow.

Jensen 2010 = JENSEN, Bo (2010). Viking Age Amulets in Scandinavia and Western Europe, Oxford.

Perkins 2001 = PERKINS, Richard (2001). Thor the Wind-Raiser and the Eyrarland Image, London. Dostupné na adrese: http://www.vsnrweb-publications.org.uk/Text%20Series/Thor_the_Windraiser/Thor.pdf.

Price 2013 = PRICE, Neil (2013). Belief and ritual. In: WILLIAMS, G. – PENTZ, P. – WEMHOFF, M. (eds) Vikings: Life and Legend, London: 162–195.

Słupecki 1996 = SŁUPECKI, Leszek Paweł (1996). ” … kastaði fyrir borð ǫndvegissúlur sínum“. Obrzęd zajmowania ziemi przez pierwszych osadników islandzkich. In: Słowiańszczyzna w Europie średniowiecznej, vol. 1, Wrocław: 89–95.

Undset 1878 = UNDSET, Ingvald (1878). Norske Oldsager i fremmede Museer : en oplysende Fortegnelse, Kristiania.

Zeiten 1997 = ZEITEN, Miriam K. (1997). Amulets and Amulet Use in Viking Age Denmark. In: Acta Archaeologica 68, 1–74.

Armadura lamelar na Escandinávia Viking

vikingerikrig

Reconstrução de um guerreiro de Birka. Hjardar -Vike 2011: pág. 347.

Traduzido por: Stephany Palos,
Hrafnar 
ReenactmentBR.

Essa é uma tradução autorizada de um artigo publicado por Tomáš Vlasatý, colega historiador e recriacionista histórico da República Tcheca do projeto Forlǫg, sobre o uso da armadura lamelar na Escandinávia durante a Era Viking, especialmente durante os séculos X e XI d.C. Se você gostou deste artigo, você pode apoiar o autor no site Patreon.

A questão da armadura lamelar é popular entre os especialistas e entre os reencenadores, tanto os veteranos quanto para os mais leigos. Eu mesmo lidei com essa questão várias vezes o que me levou a muitas descobertas, praticamente desconhecidas, desde o Snäckgärde de Visby à Gotland, que não sobreviveram, mas são descritas pelo padre Nils Johan Ekdahl (1799-1870), que pode ser chamado de “O primeiro arqueólogo cientifico de Gotland”.

As conclusões do Snäckgärde, em particular, são desconhecidas, e foram encontrados a menos de 200 anos atrás e assim como também foram perdidas. A literatura que escreve sobre este tema é pouco acessível, e os estudiosos sobre o assunto que não são suecos, dificilmente o conhecem ou tem acesso a ele. Tudo o que eu consegui descobrir é que no ano de 1826, foram examinadas 4 sepulturas com esqueletos na localidade de Snäckgärde (Visby, Land Nord, SHM 484), e o mais interessante dessas 4 sepulturas, estão nas sepulturas 2 e 4 (Carlson 1988: 245; Thunmark-Nylén 2006: 318)

Sepultura nº 2: sepultura com esqueleto voltado para a direção Sul-Norte, acompanhado por algumas pedras esféricas. O equipamento funerário consistia de um machado de ferro, um anel localizado na cintura, dois grânulos opacos na área do pescoço e “algumas peças de armadura sobre o peito” (något fanns kvar and pansaret på bröstet).

Sepultura nº 4: sepultura com esqueleto orientado na direção Oeste-Leste, túmulo esférico com altura de 0,9m e afundado ao topo. Dentro encontra-se um caixão de pedra calcaria, medindo 3m×3m. Foi encontrado uma fivela no ombro direito do corpo. No nível da cintura, foi encontrado um anel do seu cinto. Outra parte do equipamento consistia em um machado e “várias escamas de armadura” (några pansarfjäll), encontrada em seu peito.

A julgar pelos restos funerários, pode-se supor que as sepulturas correspondem a dois homens que foram enterrados com armadura. Claro, não podemos dizer com certeza que tipo de armadura era, mas parece ser uma armadura lamelar, sobretudo pelas analogias que apresentam com outros achados (Thunmark-Nylén 2006: 318). Data-los é algo problemático. Lena Thunmark-Nylén tentou fazer em suas publicações sobre a Gotland viking. Nelas, datam as sepulturas como pertencentes a Era Viking, devido as características das fivelas e dos cintos. No entanto, os resultados que parecem ser mais importantes para esta questão, são os machados. Principalmente o que foi encontrado na sepultura número 2 (jugando pelos desenhos de Ekdahl, que parece ser um machado de duas mãos danes), foi datado a partir do final do século X d.C. ou início do século XI d.C. (ver http://sagy.vikingove.cz/nekolik-poznamek-k-pouzivani-sirokych-seker/).

O que era pertencente a sepultura número 4, estava recoberta de bronze. Ambos os recursos dos machados são similares a outros exemplares do século XI d.C., por isso, podemos supor que as sepulturas pertencem a este mesmo período, apesar de que há algumas variações na estrutura e orientação das tumbas (ver  http://sagy.vikingove.cz/hrob-langeid-8/).

lamely_birka

Salão com os achados de anéis e outras peças das armaduras lamelares. Retirado de Ehlton 2003:16, Fig. 18, Criado por Kjell Persson.

As lamelas estavam espalhadas em volta do chamado Garrison (Garrison/Garnison) e eles numeraram 720 peças (a maior parte continha a partir de 12 peças). 267 lamelas poderiam ser analisadas e classificadas em 12 tipos, o que provavelmente serviu para proteger partes diferentes do corpo. Estima-se que a armadura de Birka protegia o peito, costas, ombros, barriga e pernas até os joelhos (Stjerna 2004: 31). A armadura foi datada da primeira metade do século X (Stjerna 2004: 31). Os estudiosos concordam que a lamelar é nômade, com origem no Oriente Médio, próximo a Balyk-Sook (exemplo retirado de Dawson 2002; Gorelik 2002: 145; Stjerna 2004: 31). Stjerna (2007: 247) pensa que a armadura e outros excelentes objetos não foram designados para a guerra, e eram muito simbólicos (“A razão para se ter tais armaduras, foi certamente outra que não militar ou prática“). Dawson (2013) está parcialmente em oposição e afirma que a armadura foi erroneamente interpretada, pois apenas três tipos de oito poderiam ser lamelares, e o número de lamelas reais não é o suficiente para meio peitoral da armadura. A conclusão dele é que as lamelas de Birka são somente pedaços de sucata reciclada. Na luz das armaduras de Snäckgärde, que não estão incluídos no livro de Dawson, eu particularmente, considero esta afirmação muito precipitada.

lamelovka_birka

Reconstituição da armadura de Birka, baseada na armadura de Balyk-Sook. Retirado de Hjardar –Vike 2011: 195.

As pessoas muitas vezes pensam que há muitos achados na área da antiga Rússia. Na verdade, existem apenas alguns achados do período que consiste entre o século IX ao XI, que pode ser interpretado como importações do Leste, assim como o exemplo de Birka (conversa pessoal com Sergei Kainov; ver Kirpicnikov 1971: 14-20). A partir deste período inicial, os achados vêm do exemplo de Gnezdovo e Novgorod. O material russo deste tipo, datado entre os séculos XI e XIII d.C., é muito mais abundante, incluindo aproximadamente 270 achados (ver Medvedev 1959; Kirpicnikov 1971: 14-20) sendo importante notar que desde a segunda metade do século XIII d.C., os números de fragmentos de argolas de cota de malha são quatro vezes maior que lamelas de armaduras lamelares, apontando que a malha era o tipo predominante de armadura no antigo território russo (Kirpicnikov 1971: 15). Com grande probabilidade, a armadura lamelar da antiga Rússia da Era Viking, vem do Bizâncio, onde era muito dominante, graças ao seu design simples e ao baixo custo de produção, já no século X (Bugarski 2005: 171).

Nota para os reencenadores

A armadura lamelar tornou-se muito popular entre os reencenadores históricos. Tanto que em alguns festivais e eventos com batalhas, as armaduras lamelares constituem de 50% (ou mais) do que outros tipos de armadura. Os principais argumentos para o uso são:

  • Baixo custo de produção
  • Mais resistente
  • Produção rápida
  • Parece ser mais legal

Embora estes argumentos sejam compreensíveis, eles permanecem totalmente inadequados. Para contrariar tais argumentos não é correta na reencenação histórica dos nórdicos da Era Viking. O argumento de que este tipo de armadura foi utilizado pelos Rus, pode ser contrariada, mesmo em tempos de maior expansão das lamelares na Rússia, o número de armaduras de malha de metal (cotas de malha), quadriplicou, além de que a primeira citada (armadura lamelar), eram importadas do Oriente. Se mantivermos a ideia básica que a recriação histórica deve-se basear-se na reconstrução de objetos típicos, então nos deve ficar claro que a armadura lamelar é adequada apenas para recriação de guerreiros nômades e bizantinos. Obviamente, o mesmo se aplica a armadura lamelar de couro.

Um bom exemplo de armadura lamelar, Viktor Kralin.

Por outro lado, os achados de Birka e Snäckgärde sugerem que na região oriental da Escandinávia poderia haver uma recepção deste tipo de armadura. Mas antes de qualquer conclusão, temos que levar em consideração que Birka e Gotland tinham um fluxo grande, frequentemente visitadas por comerciantes de uma longa distância e outras grandes massas de pessoas, provenientes em particular da Europa Oriental e Bizâncio, assim como tinha uma grande influência nestes locais. Esta, também é a razão, para a acumulação de artefatos de proveniência oriental, que não eram encontrados na Escandinávia. De certo modo, é estranho que não foram realizados mais achados similares nestas áreas, especialmente correspondentes ao período do domínio bizantino. Mas isto não quer dizer que as armaduras lamelares foram frequentes nesta área, pelo contrário, este tipo de armadura se encontra quase isolado de qualquer tradição guerreira nórdica. Por outro lado, a armadura de malha, como na antiga Rússia, pode ser identificada como a forma de armadura predominante na Escandinávia durante a Era Viking. Isso pode ser verificado pelo fato de que os anéis de cota de malha, em si, foram encontrados em Birka (Ehlton 2003). Com respeito a produção da armadura lamelar no território escandinavo e russo, não existe nenhuma evidencia que demonstre que isso acontecia.

Para incluir a armadura lamelar no recriacionismo histórico, deve-se cumprir:

  • Unicamente fazer reconstrução das regiões do Báltico e Rússia.
  • Permitir um uso limitado (por exemplo, uma armadura por grupo ou um por cada quatro pessoas com cota de malha).
  • Somente utilizar as lamelas de metal. Nada de couro.
  • As formas das peças utilizadas devem corresponder com os achados de Birka (em alguns casos são vistos alguns modelos de Visby, sendo isto um grande erro).
  • Não combinar com elementos escandinavos (fivelas, cintos, roupas, etc.)
  • A armadura deve ser semelhante a original e deve estar acompanhada das demais partes do traje.

Se estamos agora em um debate entre as duas posições: “SIM, usar a armadura lamelar” ou “NÃO, não se deve usar a armadura lamelar”, ignorando a possibilidade de “ sim ao uso da armadura lamelar (mas com os argumentos mencionados) ”, eu escolheria a opção “sem armadura lamelar”. E o que você acha?

Bibliografia

Bugarski, Ivan (2005). A contribution to the study of lamellar armors. In: Starinar 55, 161-179. Online: http://www.doiserbia.nb.rs/img/doi/0350-0241/2005/0350-02410555161B.pdf.

Carlsson, Anders (1988). Penannular brooches from Viking Period Gotland, Stockholm.

Ehlton, Fredrik (2003). Ringväv från Birkas garnison , Stockholm. Online: http://www.erikds.com/pdf/tmrs_pdf_19.pdf.

Dawson, Timothy (2002). Suntagma Hoplôn: The Equipment of Regular Byzantine Troops, c. 950 to c. 1204. In: D. Nicolle (ed.). Companion to Medieval Arms and Armour , Woodbridge, 81-90.

Dawson, Timothy (2013). Armour Never Wearies : Scale and Lamellar Armour in the West, from the Bronze Age to the 19th Century, Stroud.

Gorelik, Michael (2002). Arms and armour in south-eastern Europe in the second half of the first millennium AD. In: D. Nicolle (ed.). Companion to Medieval Arms and Armour, Woodbridge, 127-147.

Hedenstierna-Jonson, Charlotte (2006). The Birka Warrior – the material culture of a martial society, Stockholm. Online: http://su.diva-portal.org/smash/get/diva2:189759/FULLTEXT01.pdf.

Kirpicnikov, Anatolij N. (1971). Древнерусское оружие. Вып. 3. Доспех, комплекс боевых средств IX—XIII вв, Moskva.

Medvedev, Аlexandr F. (1959) К истории пластинчатого доспеха на Руси //Советская археология, № 2, 119-134. Online:http://swordmaster.org/2010/05/10/af-medvedev-k-istorii-plastinchatogo-dospexa-na.html.

Stjerna, Niklas (2001). Birkas krigare och deras utrustning. In: Michael Olausson (ed.). Birkas krigare, Stockholm, 39–45.

Stjerna, Niklas (2004). En stäppnomadisk rustning från Birka. In: Fornvännen 99:1, 28-32. Online:http://samla.raa.se/xmlui/bitstream/handle/raa/3065/2004_027.pdf?sequence=1.

Stjerna, Niklas. (2007). Viking-age seaxes in Uppland and Västmanland : craft production and eastern connections. In: U. Fransson (ed). Cultural interaction between east and west, Stockholm, 243-249.

Thunmark-Nylén, Lena (2006). Die Wikingerzeit Gotlands III: 1–2 : Text, Stockholm.

Bag handles

Nice and decent recreation made by Náttmál.

After the conversation with Devin Martin, the new member of Marobud, I decided to translate the text about bag handles (bag frames or bag closures) from Haithabu. I added another pictures to this translation, so we can see that this type of bags was more widespead in Scandinavia. Thanks to attached selection of iconography, we can realize that bag were necessary accessory of both men and women. The following PDF file includes only leather or woolen bags fitted up with wooden or bone/antler handles.

The original text, “Taschenbügel aus Haithabu”.

English translation, with more pictures.

Czech translation of the English version.

For technical manual, please see this document made by Náttmál.

Pouzdra na sekery – Axe sheaths

Kožené pouzdro na sekeře typu M. / A leather sheaths for a M-type axe.

Kožené pouzdro na sekeře typu M. / A leather sheaths for a M-type axe.

Sekery patří ve vikinském reenactmentu stále mezi oblíbené zbraně a nářadí. Často však na festivalech vídáme zbraně položené do trávy a odložené napospas rzi. Každý zálesák však musí potvrdit, že aby byla sekera stále ostrá a v dobrém stavu, je třeba nějaké pouzdro a zejména pečlivého majitele.

Pouzdra na sekery jsem dlouho hledal, ale kromě koženého pouzdra z dánského hradu Gurre Slot a koženého pouzdra z Novgorodu (oboje 14. století) jsem nebyl schopen nalézt žádnou informaci. Písemné prameny samozřejmě mlčí a pouzdra z organických materiálů se špatně zachovávají, a tak jsem měl za to, že se jedná o jednu z temných kapitol reenactmentu, kterou lze napodobit pouze na základě selského rozumu. Byl jsem proto zcela v šoku, když jsem náhodu narazil na informace o pouzdrech z Haithabu, Šlesviku, Dublinu, Vollu a Horstadu, Novgorodu a Sigtuny.

Rozhodl jsem se napsat článek pojednávající o těchto nálezech. Jan Zbránek, velitel skupiny Marobud (o němž jsme již psali ve 13. inspiromatu) vytvořil zdařilé repliky obou typů nalezených v Haithabu, které můžete spatřit níže spolu s dalšími pouzdry. Společně věříme, že tímto článkem zviditelníme potřebu ochrany seker a nutnost tohoto doplňku.

Dokument si můžete otevřít či stáhnout pomocí následujícího tlačítka.

 


Wooden Axe Sheaths

Axes are popular weapons and tools in Viking Age reenactment. However, their owners do not often care about them and we can see a lot of rusted axe heads during historical festivals. Every hiker knows that a sheath is necessary in order to keep the blade sharp and in good condition. Nevertheless, the best is, as always, a responsible owner.

I had been looking for axe sheaths for a very long time. All I had found was the leather sheath from the Danish castle Gurre Slot and the leather sheath from Novgorod (both from 14th century), but no Viking Age material. Written sources do not mention anything and sheaths from organic materials decayed – that was my way of thinking. I was shocked when I managed to find the information about sheaths from Haithabu, Schleswig, Dublin, Voll and Horstad, Novgorod and Sigtuna.

After all, I decided to write an article about these finds for you. My friend Jan Zbránek, the leader of the group Marobud (the article about him can be seen here) made really nice replicas of both types from Haithabu. You can see them below, together with several other sheaths. We hope in popularization of this essential axe addition.

The document can be seen or downloaded via this link:

 

 

 

sheath suspension axes

Navržené varianty upevnění dřevěných pouzder.  / Suggested variants of suspension of wooden sheaths.

Rekonstrukce / Reconstructions
sheaths

Nářadí Mische Meurina. / The collection of Misch Meurin.

Haithabu, typ 1 / Haithabu, type 1
Vyrobil Jan Zbránek / Made by Jan Zbránek.

Haithabu, typ 2 / Haithabu, type 2
Vyrobil Jan Zbránek / Made by Jan Zbránek.

Šlesvik, typ 1 / Schleswig, type 1
Vyrobil Stephan Meinhardt / Made by Stephan Meinhardt.

Sekera Petersenova typu E, Typ 1 / Petersen type E axe, type 1
Vyrobil Dominik Schörkl / Made by Dominik Schörkl.

Sekera s pouzdrem typu 1 / An axe with a sheath of the type 1
Vyrobil Martin Hrdlička / Made by Martin Hrdlička.

Sekera z Šestovice 61/2, typ 1 / The axe from Shestovitsa 61/2, type 1
Vyrobil Ferenc Tavasz. / Made by Ferenc Tavasz.

 Bradatice s pouzdrem typu 1 / A bearded axe with a sheath of the type 1
Vyrobil Erik Pankin / Made by Erik Panknin.

 

 Velkomoravské sekery s pouzdry typu 1 / Great Moravian axes with sheats of the type 1
Vyrobil Michal Bazovský / Made by Michal Bazovský.

Dvůr Hákona Starého Hákonarsona

Tímto článkem bych chtěl prezentovat pozoruhodný článek své kamarádky Markéty Ivánkové, který se zabývá strukturou norského dvora za vlády Hákona Hákonarsona (1217–1263). Práce, která tématicky nesouvisí s dobou vikinskou, musí nutně zaujmout každého zájemce o skandinávský středověk. Autorka svým poutavým jazykem a zejména svými znalostmi otvírá kapitolu, která byla českému publiku dosud uzavřená.

Markéta Ivánková vystudovala skandinavistiku a germanistiku na FF UK. V současné době je doktorandkou tamtéž na Ústavu germánských studií a specializuje se na recepci rytířské epiky ve Skandinávii. Kromě toho se zajímá o runové památky severského středověku. Spolupracovala na překladu povídek Gyrðira Elíassona Mezi stromy (z islandštiny) a překládá i z moderní norštiny a staroseverštiny. V současné době se podílí na revidovaném vydání Staroislandských ság.

Práci si můžete prohlédnout či stáhnout prostřednictvím tohoto odkazu:

Píseň o Hildebrandovi

První stránka rukopisu obsahující Píseň o Hildebrandovi.

Píseň o Hildebrandovi (Hildebrandslied) je jednou z nejstarších německých písemných památek. Vypráví o tragickém setkání bojovníků – otce Hildebranda a syna Hadubranda, kteří se navzájem neznají. Hrdinská látka je starého data a pochází z konce 5. století – soudě podle skandinávských písemných pramenů (kronik, ság, eddických příběhů a runových nápisů) byly hrdinské příběhy z dob Atilly, Odoakera a Theodoricha velmi populární.

Předpokládá se, že Píseň o Hildebrandovi byla zapsána ve 30tých letech 9. století v klášteře ve Fuldě. Píseň se dochovala jako v rukopisu obsahujícím církevní mudroslovné texty (Moudrost Šalamounova a Ježíše Siracha). Je zapsaná ve staré horní němčině (konkrétně ve směsici dialektů staré sasštiny a staré bavorštiny) a soudí se, že ji vytvořil bavorský přepisovatel pro saské publikum. Rovněž se předpokládá, že píseň měla starší langobardskou verzi, která se nedochovala (tomuto nasvědčuje i fakt, že langobardsko-bavorské vztahy lze doložit). Je složena v aliteračním verši.

Text písně obsahuje lakuny a její konec není zachován (končí před vyvrcholením bojové scény). Skandinávské analogie a tzv. Mladší píseň o Hildebrandovi (Jüngeres Hildebrandslied) nám dovolují tvrdit, že píseň končila smrtí syna a nejspíše otcovou lamentací.

Píseň o Hildebrandovi má vysokou literární hodnotu a představuje cenný pramen při poznávání raného germánského hrdinského básnictví a jazyka. Ačkoli se na českém internetu nachází několik různě kvalitních překladů, rozhodl jsem se, že píseň přeložím. Jednu z nejstarších dochovaných germánských písní si tak může užít i čtenář, který není studentem germanistiky.

Překlad si můžete stáhnout prostřednictvím tohoto odkazu:
Píseň o Hildebrandovi

Zájemce odkazuji také na následující video (s dostupnými titulky):

Staroirská báseň Pangur Bán

Po dokončení článku “Vztah pána k domácím zvířatům” jsem narazil na staroirskou báseň Pangur Bán (v angličtině nazývanou také jako The Scholar and his Cat), která pochází z konce 9. století a která pojednává o soužití mnicha-písaře a jeho bílého kocoura Pangura. Jakožto majitel kočky jsem si tuto báseň oblíbil a rozhodl jsem se ji přeložit do češtiny. Rozhodně to nebyla jednoduchá práce, protože stará irština je komplikovaný jazyk. Ale s pomocí slovníků a studií jsem byl schopen dílo dokončit. Původně jsem chtěl báseň přebásnit, ale nebyl jsem schopen zachovat původní metrické náležitosti. Proto jsem se rozhodl báseň přeložit doslovně s tím, že zveřejním pouze první strofu ze svého nekompletního přebásnění:

Já a kocour Pangur bílý
v umění vkládáme síly,
on svou mysl lovem baví,
a ta má při psaní tráví.

Myslím, že báseň představuje vhodný doplněk k výše zmíněnému článku, a to i přes fakt, že pochází z insulárního kulturního okruhu. Svou výpovědní hodnotou a nadčasovostí jistě zaujme dnešní badatele i majitele koček. Přeji Vám tedy příjemné čtení této zajímavé básně.

Báseň si můžete prohlédnout či stáhnout prostřednictvím tohoto odkazu:

Připravované překlady do ČJ

V posledních několika letech zažíváme doslova staroseverský boom. Každý rok se v knihkupectvích objevuje minimálně jeden titul, který tématicky zapadá do doby vikinské či skandinávského středověku. Pojďme se podívat, na co se můžeme těšit v několika následujících letech.

Na začátku roku 2014 byla vydána Jiřího Starého Zákonem nechť je budována zem. Staroseverské zákony a zákoníky, která poutavým způsobem vystihuje specifika nejen staroseverského soudnictví, ale kultury obecně.

Na podzim roku 2014 byly vydány dva články Markéty Podolské v časopisu PLAV, “Sága o Álim Flekovi” a “Brocéliande středověké Skandinávie“. Na jaře roku 2015 byl témže časopise vydán také překlad Ságy o plášti. Jejich tématem jsou rytířské ságy a překladová literatura. Pro studium doby vikinské nejsou využitelné. Mohou však posloužit lingvistům či historikům, kteří se zabývají zavedením rytířské kultury do Norska či zmíněnými žánry. V lednu plánuje zmíněný časopis vydat další článek Markéty Podolské.

9. 12. 2014 vyšel překlad Theodorikovy Historie o starých norských králích. Překlad pořídil Vladimír P. Polách.

Na základě překladatelských seminářů, které Jiří Starý pořádá na FF UK, se plánují další dva větší počiny. Za prvé je to výbor Lživé ságy starého Severu, který bude vydán 15. 10. 2015. Dosud byla do češtiny přeložena pouze jediná lživá sága, a to sice Sága o Bósim a Herrauðovi ve výboru Sága o Völsunzích a jiné ságy o severském dávnověku. Již teď Vám mohu garantovat, že se nad stránkami této připravované knihy rozhodně zasmějete, protože Vás čeká mnoho romantiky, boje a erotiky. Druhý projekt se zabývá příběhů o skaldech. Jedná se o krátké útvary, které pojednávají o větším či menším období ze života staroseverských básníků. Pokud vím, tak jsou nyní tyto příběhy již přeloženy a čeká se na tématické číslo časopisu (zřejmě opět PLAV), ve kterém by mohly vyjít. To však může ještě nějakou dobu trvat a v roce 2014 to již určitě nebude.

Jiří Starý se ve spolupráci s Marií Novotnou snaží zajistit grant, s jehož pomocí by mohli vydat staroseverská historiografická díla. Podle nejnovějších informací grant zajištěn nebyl, ale Jiří Starý se nevzdává a snaží se nyní grant zajistit ve spolupráci s Vladimírem Poláchem. Marie Novotná mi sdělila, v tomto výboru by mohla být vydána Kniha o Islanďanech, jejíž část vyšla v časopisu PLAV 9/2009. Necháme se překvapit, zda tento projekt dojde ke zdárnému konci.

Jiří Starý s kolektivem překladatelů zrevidovali Hegerovy Staroislandské ságy. Vydání je podle edičního plánu naplánována na 16. 11. 2015.

Již zmíněná Marie Novotná v současné době pracuje na překladu Ságy o jómských vikinzích. Ten vzniká na základě dlouhodobé spolupráce s kolegy z Velké Británie, Islandu, Norska, Polska a Finska. V rámci této spolupráce se také v červnu 2013 na půdě FHS UK konal workshopu o jómských vikinzích. Zatím mi však není známo, kdy bude tento překlad vydán.

David Šimeček, který v současné době vyučuje staroseverštinu na FF UK, plánuje v horizontu několika let vydat první českou učebnici staroseverštiny.

Religionista Jan Kozák, překladatel Ságy o Hervaře, mi sdělil, že by rád přeložil Ságu o Hrólfu Krakim. Úryvek z této ságy vyšel již v časopisu PLAV 9/2009, ale dosud nebylo publikováno úplné dílo. Kozák se domnívá, že tato sága je společně se Ságou o Vǫlsunzích (vydanou u nás již dvakrát v překladech Zatočila a Dudkové/Kadečkové) zřejmě nejdůležitější částí hrdinského cyklu. Určitě jde o dlouhodobý plán, ale jak znám tvorbu a osobnost Jana Kozáka, určitě se vrhne na překlad s mravenčí pílí.

V neposlední řadě musím zmínit také Miroslava Černého, který se před několika lety na poli staroseverského překladatelství zviditelnil kontroverzním, leč kritiky dobře přijatým překladem Ságy o Hervör a králi Heidrekovi Moudrém. Dozvěděl jsem se totiž, že pan Černý přeložil Ságu o Gotlanďanech (vydanou u nás již v překladu Zatočila). Na vydání knihy si však musíme ještě nějakou dobu počkat.

To jsou prozatím všechny zprávy, které mám z oblasti překladatelství ze staroseverštiny. Pokud víte o dalších připravovaných překladech, můžete se mi ozvat.