Cesta do Valhally: život a smrt staroseverských elit

S veškerou svou úctou a respektem věnuji tento článek svému věrnému příteli Kryštofu Haldovi.

Runový kámen ze Sjörupu.

Valhalla. Síň padlých bojovníků, která se stala synonymem pro poslední místo odpočinku hrdinů. V populární literatuře a filmech se její jméno skloňuje ve všech pádech, zatímco odborná literatura podává suchý religionistický obraz, který se, alespoň pokud je mi známo, příliš nevyjadřuje ke každodennosti staroseverské aristokracie (výjimku tvoří např. Nordberg 2004). Přestože nejsem religionista, dovolte mi poskytnout svůj pohled, kterým bych chtěl zbořit nebo upravit několik populárních představ laické veřejnosti. Článek je třeba brát s jistou rezervou, protože, jak jsem již předestřel, jsem na poli religionistiky spíše nadšenec a badatel než profesionál, a také proto, že naše omezené prameny mají svoje limity. A také nevíme, do jaké míry byla představa odchodu do Valhally společná všem oblastem Skandinávie. V článku operuji s tím, že tato představa mohla být v celé Skandinávii jednotná. Přes menší nuance v pohřbívání aristokracie předpokládám, že cíl posmrtné cesty mohl být totožný, a ačkoli bylo archeologicky prokázáno, že pohřební ritus v jednotlivých krajích varioval, skandinávské aristokratické hroby se příliš nemění a řídí se nadkrajovými modely (můžeme klasicky rozeznávat hroby žárové a kostrové; viz např. Müller-Wille 1976Svanberg 2003).

Mezi laiky je oblíbená představa, že se do Valhally může dostat každý, kdo zemře se zbraní v ruce. A je pravda, že tuto myšlenku mohou podporovat i některé dobové prameny. O Ásbjǫrnovi, o kterém se zmiňuje runový kámen ze Sjörupu (DR 279), jeho nejbližší napsali:

Ten neutekl       od Uppsaly,
nýbrž se bil       dokud zbraň třímal.“

A ještě výmluvnější je Sága o pobratimech (kap. 3), ve které jeden z hlavních hrdinů Þorgeir vlastní sekeru, “která poslala mnoho lidí k večeři [tj. do Valhally]. A Gylfiho oblouzení (kap. 20) doslova říká, že “Óðin je také zván Otcem padlých, protože jeho osvojenými syny jsou všichni ti, kteří padnou v bitvě. Pro ty chystá Valhallu a Vingólf a říká se jim pak einherjar.”

My si však musíme uvědomit, koho tito padlí bojovníci představují. Nejde o obyčejné řadové a sezónní pěšáky, u nichž je nepravděpodobné, že vzývali jako své božstvo Óðina, vlastníka Valhally a hlavu panteonu. Óðin je totiž hlavně bohem válečných velitelů a družin. Gylfiho oblouzení později dodává (kap. 39), že Óðinem zve mezi einherjar pouze “krále a jarly a jiné mocné muže“. Chci poukázat na to, že bojovníci, kteří odcházeli do Valhally, museli být celoživotními bojovníky – nebo přinejmenším se jejich život musel točit kolem boje, který byl zároveň jejich obživou. Jenže v takovém případě se nesmíme soustředit na smrt v boji jako na jediný faktor, který podmiňuje odchod do Valhally. Daleko spíše by se v potaz měl brát život této speciální válečnické vrstvy. A při detailním zkoumání denního života válečné aristokracie můžeme zjistit, že mezi životem na tomto a onom světě existuje mnoho paralel.

 

1) Složení družiny a vzájemné vztahy

Toto téma je již detailně popsáno v článku “Družiny a bojová bratrstva“, přesto si v krátkosti připomeňme některé stěžejní informace. Centrální postavou družiny (drótt) byl pán (dróttin), kterého chránili vybraní družiníci (drengjar). Tito družiníci pocházeli z významných rodů a pán díky nim navazoval vztahy s jejich rody a získal v nich své spojence. Mezi družiníky se počítali také skaldové a extatičtí bojovníci berserkové (berserkir).

Rekonstrukce předvikinské družiny. Skupina Wulfheodenas.

Při vstupu do družiny skládali bojovníci pokrevní bratrství, a tak vytvářeli umělý rod. A nešlo pouze o formalitu, protože v případě smrti bojovníka vystrojila družina pohřeb ve stejném stylu, jako by to udělal skutečný rod. Družiníci tedy byli sobě rovní bratři. Vzájemné vztahy spočívaly v loajalitě, štědrosti a věrné službě. Dróttin po válečnících vyžadoval ochranu a reprezentaci a za tuto riskantní službu k nim byl štědrý; kromě stravy a střechy nad hlavou je obdarovával špičkovým válečným vybavením, šperky, oblečením nebo například otrokyněmi.

A nyní k paralelám v posmrtném světě. V drtivé většině zmínek (ne-li ve všech) odcházejí do Valhally historicky doložení králové (např. norský král Hákon Dobrý a jeho bratr Eirík Krvavá sekera), jejich věrní a legendární hrdinové. Ve všech případech odcházejí do Valhally proto, že je povolal Óðin, a to osobně či prostřednictvím valkýr. Legendární hrdinové (a dost možná i někteří králové) byli chápáni jako přímí potomci Óðina, což je automaticky opravňovalo vstoupit do Valhally. Rozhodně můžeme říct, že posmrtný pobyt s bohy je výsadou válečnické elity. Je příznačné, že pouze ti, kteří v pozemském světě zastávali vysoké funkce, mohou pobývat s bohy a zúčastnit se největší kosmologické události, ragnarǫku.

Z výše zmíněného úryvku je patrné, že Óðin a einherjové žijí ve Valhalle v podobném vztahu jako pozemští družiníci (otec – adoptivní synové). Označení “osvojení / adoptivní synové” se však spíše vztahuje k faktu, že se Óðin ujímá padlých: Óðin nahrazuje dróttina, kterého padlý opustil, a buduje si vlastní drótt, který bude potřebný na obranu bohů při ragnarǫku. Na jisté vazby v mytologické sféře ukazuje také kenning, který použil Eilíf Guðrúnarson ve své básni Þórsdrápě (Þórsdrápa 9: 1-4): “slavné keře znalé bitvy, vikingové slibem připoutaní ke Gautovu sídlu“; třebaže výsledek kenningu označuje bohy, je patrné, že se bohové řídí stejnými vztahy jako pozemští bojovníci.

Z různých literárních fragmentů získáváme informace o tom, že se družiny řídily válečnickými zákony. Jejich obdoby z mytologického prostředí mi však nejsou známy.

 

2) Síň, její funkce, obsluha a hodování

Toto téma bylo detailně rozebráno ve článku:

  • STARÝ, Jiří. Co se přihází na hostinách: K podobě společného stolování na starém Severu. In: Souvislosti: Revue pro literaturu a kulturu, 14/3, Praha 2003: 84-101.

Přesto se můžeme pokusit o krátké shrnutí. Síň (hǫll/skáli) hrála v životě družiny velice důležitou roli – v královské síni se spalo, odehrávaly se v ní hostiny a přijímání hostů, měly tedy důležitou sociální úlohu. Ságy věnují hodně pozornosti právě pitkám a picím rituálům, při kterých se pilo pivo a medovina. Alkohol servírovaly ženy.

Valhalla, ústřední bod Ásgarðu, je idealizací královské síně. Idealizace spočívá částečně v jejích rozměrech a kapacitě (Píseň o Grímnim 23):

Pět set dveří             a desetkrát čtyři
            vím, že Valhalla má.
Osm set einherjů     z jedné brány naráz
          vyrazí do boje s vlkem.

Rekonstruovaná síň na Lofotech.

Idealizace je však nejvíce zřejmá ve výjimečně militantním prostředí, čemuž se nelze divit, když je síň určena bojovníkům. Je písemně i archeologicky potvrzeno, že na stěnách reálných staroseverských síní visely zbraně, což Valhalla kopíruje a rozšiřuje: její krov je vyroben z kopí, střecha je ze štítů a na stěnách visí zbraně a štíty.

Je patrné, že hodování, konzumace alkoholu a vepřového je spolu s bojem nejčastější aktivita einherjů. Není to překvapivé, jestliže si uvědomíme, že pitky byly u dvora poměrně časté (jak bude řečeno v následující kapitole). Valkýry roznášející alkohol jsou paralelou k ženám, které plnily poháry v reálných síních. Zajímavostí je, že gotlandské obrazové kameny a různé stříbrné přívěšky vyobrazují ženské postavy (nejspíše valkýry) s poháry, jak jdou vstříc jezdci na koni. Tyto scény jsou interpretovány jako vítání padlých bojovníků ve Valhalle a lze najít paralelu ve skaldské poezii (Eiríksmál 1), ve které Óðin sní o příchodu významného válečníka:

Co je to za sen, jenž se mi zdál těsně před rozbřeskem, že jsem připravoval Valhallu pro pobité vojsko. Probudil jsem einherje, nařídil jsem jim nastlat slámu na lavice a umýt pivní poháry a valkýry [měly] nosit víno, jakoby měl dorazit vůdce.“ (doslovný překlad)

V tomto bodě bych se ještě rád dotkl uložení do hrobu. Fakt, že pohřby můžeme dělit na inhumaci a kremaci, zatím ponechme stranou, protože tyto způsoby uložení do hrobu variovaly. Co je však stejné pro celou předkřesťanskou Skandinávii je to, že tělo a duše jsou nedělitelné – jinak řečeno, tělo a duše odpočívá na stejném místě (viz Starý 2007: 119). To znamená, že válečník po smrti dlí buď ve svém hrobu, nebo ve Valhalle. Četné archeologické nálezy hrobových výbav a písemné zmínky nám dovolují tvrdit nejen to, že podle obecné představy žil člověk dále v posmrtném životě, ale také to, že v posmrtném životě využíval pohřební výbavu, kterou mu pozůstalí vložili do hrobu. Tak se můžeme v Sáze o Egilu Skallagrímssonovi dočíst:

A ráno za přílivu vložili Skallagríma na loď a veslovali s ním na Digranes. Na kraji mysu dal Egil postavit mohylu a do ní byl uložen Skallagrím a jeho kůň, jeho zbraně a řemeslnické náčiní.” (Sága o Egilu Skallagrímssonovi, kap. 60; v českém překladu kap. 58)

Specifickou kapitolu tvoří mohyly a komorové hroby, protože samotnou hrobku můžeme vnímat jako metaforu na stavbu či hodovní síň, kde se uskutečňují hostiny a výměny darů. V několika hrobech bylo nalezeno naporcované maso, určeno k přímé konzumaci. Podobnou úlohu mohou hrát i vědra a podobné domácí vybavení, které jen posiluje představu, že mrtví budou v posmrtném světě nějakým způsobem spojeni s hospodářstvím nebo síní – v mytologii jsou velice často (ne-li vždy) sídla posledního odpočinku popisována jako síně. Mohyly a posvátné kopce se v písemných pramenech běžně objevují jako cesty do Jiného světa, jako zdroj inspirace a cenných předmětů (viz Kozák – Ratajová 2008). Mohyla představuje nejen dobře viditelný monument postavený pozůstalými, ale také spojení pozemského světa s mýtickým světem včetně Valhally; jinak řečeno, vstup do mýtického světa na lokální úrovni. Mrtvý bojovník odpočívající v mohyle neustále cestuje do Valhally, což je nejvíce patrné v Druhé písni o Helgim, vítězi nad Hundingem (strofa 49), ve které mrtvý hrdina pronáší svým druhům strofu, že je čas vyjet do Valhally (Starý 2007: 119):

Přišel čas spěchat     po zrudlých stezkách,
hnát plavé koně         po cestách ptáků;
na západ musím         po nebeském mostě,
než vítězný lid            Salgofnir vzbudí.

 

3) Cestování

Tím se dostáváme k otázce cestování. Cestování bylo důležitou složkou života staroseverských elit, má se například za to, že plavba přes moře byla přechodovým rituálem dospívajících chlapců. Obecně lze říci, že nejrychlejšími dobovými dopravními prostředky byly lodě a koně a družiny jich poměrně často využívaly k zahraničním i vnitrozemským cestám. Většinu času družiny trávily na cestách mezi dvorci, které dróttin objížděl, aby udržoval vztahy, vybíral daně a nechal se pohostit. Musíme si totiž uvědomit, že se nacházíme v době, kdy se teprve buduje státní aparát, a panovník musel objíždět všechna důležitá sídla a sněmy (tzv. vláda z koně) a ukazovat se. V takovém případě byl dvůr tam, kde se právě nachází panovník.

Když pomineme družinu jako celek a soustředíme se na jednotlivé družiníky, dá se zjistit, že se často cestovalo i mezi jednotlivými panovnickými dvory. To se týká zejména skaldů, kteří cestovali za svou “klientelou”. Známe skaldy, kteří sloužili i pěti panovníkům.

Jestliže jsme řekli, že elity rády a často cestovaly, nás jistě nepřekvapí písemné zmínky a archeologické nálezy svědčící o honosných pohřbech v lodích, kde se vedle těl lidí nacházejí i těla koní. Jak jsme si ukázali na konci předchozího bodu, koně sloužili stejnému účelu jako v pozemském světě, to jest k přesunu mezi jednotlivými síněmi a místy.

 

4) Kulturní aktivity

V několika svých předchozích článcích jsem se pokusil naznačit, že síně byly kulturními stánky své doby, které živě komunikovaly s okolím na lokální i zahraniční úrovni. Velmožský dvůr byl útočištěm umělců všeho druhu – řemeslníků, básníků, vypravěčů, šašků, cvičitelů psů, hudebníků a kejklířů. Družiny byly hlavními příjemci této vysoké kultury.

Staroseverští družiníci, to nebyl jen pouhý boj a pití alkoholu, nýbrž se bazírovalo i na jejich dvorských mravech, etice a vybraném jazyku (otázka zní, zda toto platilo také o bersercích, jejichž myšlení se omezovalo pouze na boj). Družiník, ač byl na základě fyzických prvků nebo politických vazeb vybrán do funkce bodyguarda, nebyl nekulturním hromotlukem, nýbrž inteligentním a morálně správným mužem vybraných ctností, pěstovaných již od mládí spolu s bojem, byl “výkvětem síní“. Od družiníka se rovněž očekávalo, že bude schopný rozumět složité skaldské poezii.

Široký kulturní program, který jsem výše vyjmenoval, bychom v bojově laděné Valhalle těžko hledali. Hlavní aktivita, které se mytologičtí einherjové účastní, je hromadný trénink, což je vlastně bitevní příprava na ragnarǫk. Není tak náhoda, že se v některých skaldských básních bitva označuje jako “hra” (leikr). Jak píšu v článku o hnefataflu, v některých honosných hrobech byly uloženy deskové hry, které nemohly být určeny k ničemu jinému než kulturnímu vyžití konkrétního válečníka (hnefatafl jako bitevní simulátor navíc zdokonaloval válečníkovu strategii a bystřil jeho úsudek). Totéž podporuje také Havraní píseň (Hrafnsmál, strofa 16) básníka Þorbjǫrna hornklofiho, který popisuje štědře odměněné válečníky Haralda Krásnovlasého, kteří se baví hraním v kostky:

Bohaté dary                               válečníci berou,
co v Haraldových síních            vrhají v kostky;
jsou obdařeni zlatem                a zářivými meči,
hunským kovem                        a ženami z východu.“

Analogii nacházíme také ve Vědmině písni, podle které bohové “hráli v kostky, v hojnosti žili, nic jim ze zlata nescházelo.” Je příznačné, že válečníci v době míru hráli deskové hry. Þorbjǫrn hornklofi ve své básni vlastně propaguje Haralda Krásnovlasého tím, že říká, že jeho bojovníci jsou odměňováni za pobyt a zábavu v síni, tedy že Harald je mimořádně štědrý.

V anglosaském hrobu ze Sutton Hoo byla mezi pohřební výbavu uložena lyra, která naznačuje, že posmrtnému světu nebyla cizí ani hudba. Nezbývá nám než konstatovat, že tyto nuance neleží v zájmu dochované mytologie, a proto jakákoli detailnější debata bude fabulace. Na základě analogií z pozemského světa však můžeme říct, že síně jsou obecně místem radosti, hluku a kultury.

V mytologii dále není zachyceno, že by se padlý bojovník věnoval lovu, který hrál jinak v pozemském životě družiníka velkou úlohu. Vzhledem k tomu, že jsou v hrobech uložena lovecká zvířata, jako dravci a psi (a to včetně návnad), musíme opět konstatovat, že mytologie neodráží všechny aktivity einherjů, nýbrž staví do popředí jejich bojové dovednosti.

 

Osud, čest, boj, smrt, pověst

Za každou lidskou bytostí a jejími činy musíme spatřovat, alespoň z pozice starých Seveřanů, působení osudu, daného a nezměnitelného. Jedinec svému osudu samozřejmě mohl vzdorovat, ale jak ukazují četné staroseverské literární památky, osud takového člověka vždycky dostihl. Proto bylo lepší jít svému osudu vstříc s hlavou vztyčenou a podnikat dobrodružství.

V tomto článku i článku o vikinském boji jsme si ukázali, že staroseverská společnost byla velice militantní a byla zvyklá nosit na každém kroku zbraně. V době neexistence výkonné moci je logické, že každý bude chránit zájmy své i svého rodu a bude se bránit. A aby toho nebylo málo, staroseverská společnost byla výjimečně háklivá na jakékoli slovní urážky a utrhání na cti. Čest byla totiž něco, co si člověk budoval celý život a určovalo to jeho cenu. Člověk si mohl čest získat svou moudrostí, odvahou či válečnými dovednostmi.

Skandinávie byla před centralizací moci a zformování zemí (tj. do let 950-1050) rozdělena do malých království – jinými slovy, moc byla rozložena do mnoha center, což v sobě neslo problém častých válek a permanentní válečné zkušenosti. A tak není divu, že se mužští členové staroseverské elity už od mládí učili bojovat a rozvíjet válečné dovednosti. Oprávněně se předpokládalo, že se během svého života setkají s bojem, buď jako obránci, nebo jako útočníci. Dnes bychom tento život ve vojenském prostředí osudem nejspíš nenazvali, ale podle tehdejšího měřítka byl válečnický osud standardizován takto: narození do dobře situovaného rodu – vojenská výchova – válečná tažení a vláda – smrt – posmrtný život.

Převzato z HJARDAR, Kim – VIKE, Vegard. Vikinger i krig, Oslo 2011: 76.

Boj byl jediným akceptovaným způsobem, jak lze dosáhnout míru, cti a pověsti zároveň. A rozhodně ho nelze považovat za jednorázovou aktivitu, nýbrž za způsob života, který formuje lidskou psychiku; na některé skupiny lidí má větší, na jiné zase menší dopad. Skaldské adorace válek, popisy Óðina, ritualizace boje a bojiště a idealizace Valhally jsou toho živým důkazem. Vstup do Valhally byl umožněn pouze těmto celoživotním vojákům, jimž bylo narozením do určité společenské kasty předurčeno bojovat či vést vojsko a umírat. Při takovém způsobu života je pochopitelné, že v životě družiníků hrála velkou roli válečná zranění a bolest.

Smrt odděluje pozemský a posmrtný život, završuje osud a posouvá lidskou existenci do jiné úrovně, pozemským vědomím špatně postihnutelné. Za svá zranění a smrt je bojovník odměněn pobytem s Ásy, který extrahuje a maximalizuje to nejdůležitější z jeho života. Padlého přežívá pověst, ozvěna jeho cti, kterou si mezi sebou lidé tradují a která může žít věčně. Pak je tu však otázka, zda idealizovaná Valhalla není jen výsledek snahy vyrovnat se se smutkem tím, že se smrti dá důvod a zasadí se do širšího, světového kontextu. Zdá se totiž, že “cesta do Valhally” (vega til Valhallar) byla pevně spojena s postavou panovníka a natolik institucionalizovaná, že když roku 961 první křesťanský král Norska Hákon Dobrý zemřel, byla na jeho počest složena báseň, v níž odchází do Valhally. Dost možná s tím má co dělat fakt, že se někteří pohanští králové považovali za Óðinovy potomky, kteří byli po smrti pozváni Óðinem do Valhally.

 

hroby_lode

Skandinávské žárové a kostrové hroby uložené v lodích a člunech. Převzato dle Müller-Wille 1976: 124, Abb. 53.

Závěr
V předkřesťanské (předvikinské a vikinské) Skandinávii se setkáváme s bohatě vybavenými mužskými hroby (Vendel, Valsgärde, Gokstad, Birka, Hedeby a mnoho dalších lokalit), které ukazují na jisté podobné prvky v pohřebním ritu – muži byli na onen svět vypraveni v lodích, s koňmi, šperky a bojovou výbavou. Ve specifické skupině skaldských básní z 10. století (Eiríksmál, Hákonarmál), v některých eddických písních a ve Snorriho Eddě se objevuje jméno Valhǫll, které označuje síň padlých prominentních bojovníků. A je pravděpodobné, že tuto síň lze spojit s posledním místem odpočinku vznešených mužů pohřbených v mohylách a jiných hrobech.

Cílem tohoto článku je poukázat na to, že Valhalla nebyla domovinou všech válečníků, nýbrž jen určité skupiny, a že vstup nebyl podmíněn pouze smrtí na bojišti, nýbrž i životním stylem, ve kterém měl boj důležité místo. Zároveň chci poukázat, že Valhalla odráží životní podmínky, ve kterých tato určitá skupina žila.

A na úplný závěr bych chtěl poznamenat, že staroseverský život smrtí nekončí, pokračuje dál za změněných podmínek. A pokud v hrobech nacházíme pohřební výbavu, je tam umístěna primárně proto, aby ji mrtvý využíval v posmrtném světě, sekundárně proto, aby rod demonstroval svou movitost během velkolepého pohřbu, a zatřetí proto, aby pozůstalí projevili úctu a uložili mrtvého s jeho každodenním předměty i domácími mazlíčky.

 

Zdroje:

Gylfiho oblouzení = Gylfaginning, online. Česky vyšlo: In: Snorri Sturluson. Edda a Sága o Ynglinzích. Přel. Helena Kadečková. Praha 2003: 37–101.

Píseň o Grímnim = Grímnismál, online. Česky vyšlo: In: Edda. Přel. Ladislav Heger, Helena Kadečková (ed.). Praha 2004: 85-97.

Sága o Egilu Skallagrímssonovi = Egils saga Skallagrímssonar. Online. Česky vyšlo: Saga o Egilovi, synu Skallagrímově. Přel. Karel Vrátný, Praha 1926.

Sága o pobratimech – Fóstbræðra saga, online.

Vědmina píseň. Přel. Ladislav Heger. In: Edda, Praha 1962: 17–33.

Þorbjǫrn hornklofi : Píseň o Haraldovi (Havraní píseň). Originál online zde. Citovaný úryvek byl použit z překladu dr. Jiřího Starého, který je k dispozici v seminárním aparátu jím vyučovaných předmětů. Překlad a obsáhlý komentář v: Þorbjǫrn hornklofi : Haraldskvæði (Hrafnsmál), ed. R. D. Fulk. In: Skaldic poetry of the Scandinavian Middle Ages. Vol. 1, [Poetry from the kings’ sagas 1 : from mythical times to c. 1035], ed. Diana Whaley, Turnhout 2012: 91117.

KOZÁK, Jan – RATAJOVÁ, Kateřina. Funkce mohyl podle staroseverských ság. In: Archeologické rozhledy, 60/1, Praha 2008: 3-35. Online.

MÜLLER-WILLE, Michael. Das Bootkammergrab von Haithabu, (Berichte über die Ausgrabungen in Haithabu ; Bericht 8), Neumünster 1976.

NORDBERG, Andreas. Krigarna i Odins sal : Dödsföreställningar och krigarkult i fornnordisk religion, Stockholm 2004.

STARÝ, Jiří. Duše ve starogermánském náboženství? In: Pojetí duše v náboženských tradicích světa, Praha 2007: 117-146.

SVANBERG, Fredrik. Death Rituals in South-East Scandinavia AD 800-1000 : Decolonizing The Viking Age Vol. 2, Stockholm 2003.

3 Comments

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>