K původu „svatováclavské přilby“

V prosinci 2016 byl ve středočeských Lázních Toušeň nalezen výjimečný meč Petersenova typu S, vyznačující se bohatou dekorací. Ačkoli se tento typ objevuje na lokalitách od Irska po Rusko, jedná se o první exemplář v České Republice. V rámci spolupráce s Jiřím Koštou a Jiřím Hoškem, kterým jsem pomáhal zmapovat analogie tohoto meče, jsem měl možnost zbraň osobně prozkoumat. Tyto i jiné události posledních dvou let ve mne zanechaly hluboké otisky, které mne donutily přehodnotit řadu stanovisek. Předně se musím opětovně vyjádřit k tzv. svatováclavské přilbě, zejména k původu jejího nánosku a obroučky.

Přilba zvaná svatováclavská je velmi známým a pozoruhodným předmětem, který je v Čechách uchováván již od raného středověku a který byl mnohokrát publikován (nejvýznamněji Hejdová 1964; Merhautová 1992Schránil 1934). Společně s kroužkovou zbrojí, pláštíkem a dalšími exponáty tvoří korunovační poklad, který v posledních tisíci letech sehrál symbolickou úlohu. Nedávné výzkumy prokázaly, že nejstarší části těchto artefaktů pocházejí z 10. století (Bernart – Bravermanová – Ledvina 2014). Přilba se dnes skládá ze zvonu, nánosku a obroučky a vykazuje četné, mnohdy nevkusné opravy, které svědčí o tom, že prošla složitým vývojem. Je evidentní, že ve své současné podobně zamýšlena jako příležitostně vystavovaný exponát. Zrevidujme si nyní důkladně, co o přilbě skutečně víme nebo předpokládáme.

svatovaclavkaStav svatováclavské přilby roku 1934. Větší rozlišení zde.
Zdroj: Schránil 1934: Tab. XIII a XIV.

Jednokusový kónický zvon přilby, jehož ovál má při základně vnitřní rozměry 24,4 cm × 20,9 cm a obvod 70 cm, mohl být vyroben v českých zemích a vzhledem ke své dataci do 10. století mohl zažít dobu Václavova panování (Bernart – Bravermanová – Ledvina 2014: 179). Jedná se tak zřejmě o jednu z nejstarších dochovaných kónických jednokusových přileb, jejíž nejbližší paralely lze hledat v České Republice a Polsku (Bernart 2010). Výška zvonu činí 16 cm, přičemž váha kompletní přilby je zhruba 1 kg. Předpoklad, že zvon přilby je mladšího data, se nepotvrdil. Materiál přilby je značně nehomogenní : na čele je použita tloušťka 1,6–1,9 mm, zatímco na bocích 0,6–1,9 mm (osobní diskuze s Milošem Bernartem). V místě, kde je dnes připevněn zdobený nánosek, se původně nacházel integrální nánosek, který byl odřezán a prostor kolem něj byl pod údery kladiva přizpůsoben novému nánosku. Podle Hejdové měla původní přilba před úpravou ochranu uší a krku, po které zbyly otvory v obvodu (Hejdová 1966; 1967; 1968), ale nová analýza si tyto vykládá jako pozůstatky po vycpávce (Bernart – Bravermanová – Ledvina 2014). Zvon vykazuje řadu oprav, které se ovšem vyhnuly specifické díře na týlu přilby, která může souviset s úderem zbraně, anebo mohla toto zdání nabuzovat. Více detailů k rozměrům a vysprávkám poskytuje Hejdová a Schránil (Hejdová 1964; Schránil 1934).

jednokusVýběr jednokusových přileb z České Republiky a Polska.
Zdroj: Bernart 2010.

Někdy po smrti sv. Václava, avšak zřejmě ještě v 10. století, se přilba dočkala modifikací, které souvisely s jejím povýšením na relikvii. Úpravu zřejmě inicioval kníže Boleslav II. († 999), který podporoval kult sv. Václava, či možná jeho žena kněžna Emma (Bernart – Bravermanová – Ledvina 2014: 181). Existenci modifikované přilby pravděpodobně reflektoval autor tzv. Kristiánovy legendy, datované do let 992–994, příběhem o setkání knížete Václava s kouřimským knížetem Radslavem, který odhodil zbraň poté, co spatřil na Václavově čele zářící podobu svatého kříže. Právě tímto křížem může tzv. Kristián, jako potenciální bratr Boleslava II. dobře obeznámený s dynastickými poměry Přemyslovců konce 10. století, odkazovat na zdobený nánosek přilby, který byl na přilbu nově instalován. Podle Merhautové mohla být přilba odhalena při zakládání pražského biskupství roku 973 (Merhautová 2000: 91).

Jedna z menších úprav, ke kterým došlo v běhu 10. století, se podepsala na spodním okraji zvonu přilby, kam byl přinýtovaný držák barmice, tvořený přehnutým stříbrným páskem. Z tohoto držáku se dnes dochovaly pouze fragmentární proužky na vnějším a vnitřním okraji. Tento typ držáku představuje velmi pracnou a vysoce funkční ochranu; do ohybu pásku jsou vysekány nebo vystříhány zářezy, do kterých se postupně vkládají kroužky držící barmici a skrz ně se protahuje drát. Tuto sofistikovanou metodu známe u nejméně deseti dalších raně středověkých přileb, u kterých je pásek vyroben ze železa, mosazi nebo pozlaceného bronzu (Vlasatý 2015a). Součástí svatovítského pokladu střeženého v Praze je kromě jiného i kroužková zbroj. Ke kroužkové zbroji přináleží tzv. pláštík, obdélníkový pruh pletiva, jehož horní část – „stojací límec“ o rozměru 50×7,5 cm – je lemována třemi řadami kroužků z téměř ryzího zlata (Schránil 1934). Na samotném vrcholu límce se nachází jedna řada železných kroužků, která navazuje na zlaté kroužky. Detailní rozbor potvrdil, že límec je složen ze stejných kroužků jako brň, ale odlišuje se od zbytku pláštíku. Badatelé (Bernart – Bravermanová – Ledvina 2014: 180181) předpokládají, že límec mohl být ze všeho nejdříve stojacím límcem u kroužkové zbroje, ze které byl posléze sňat a byl využit jako závěs na přilbici, kde byl uchycen řadou železných kroužků, které navazují na zlaté lemování. Barmice byla z přilby sňata zřejmě za vlády Karla IV. a našla uplatnění jako základ pláštíku, ke kterému byla dopletena větší část do podoby, kterou vidíme dnes. Vzhledem k původní délce 7,5 cm a použití stříbrného držáku se zdá, že tato část přilby byla čistě dekorativní.

vaclav-limecDetail límce pláštíku se zlatým lemováním.
Zdroj: Bernart 2010: obr. 37.

Další zásah, který zřejmě proběhl současně s výše uvedenou změnou, byla instalace nánosku a obroučky. U tohoto bodu se zastavíme déle, protože nánosku se v minulosti věnovala celá řada badatelů a spousta názorů, jak se pokusím ukázat, byla zcela zavádějící a pramenila z neznalosti širších souvislostí. Nánosek má křížový tvar o výšce 14,7 cm, šířce 18,5 cm a tloušťce až 5 mm. Na třech svých koncích je uchycen velkými železnými nýty. Očnice jsou na horních okrajích lalokovitě vykrajovány a zvýrazňují obočí. Vlastní nánosek svou délkou 6,3 cm a šířkou 3,3 cm kopíruje nos. Z profilu se nánosek jeví jako prohnutý, což je podle Miloše Bernarta způsobeno pádem na spodní hranu nánosku. Uprostřed spodního okraje ochrany nosu vybíhá krátký trn neznámé funkce, dříve mohl být teoreticky rozšířen v háček, který můžeme vidět na typologicky podobné přilbě z Olomouci a který mohl být určen k zavěšení barmice chránící obličej. Křížovitý tvar nánosku má nejbližší analogii v nánosku z přilby z bosenské Trnčiny, která je datována do 10.–11. století (D’Amato 2015: 67, Pl. 5) a která je druhým exemplářem přilby s jednokusovým zvonem a dodatečným nánoskem. Spodní okraj zvonu svatováclavské přilby byl kolem dokola olemován obroučkou, která překrývala stříbrný držák barmice a která ústila pod nánoskem. Byla uchycena řadou nýtů a dvěma velkými nýty nánosku; nýty držící obroučku byly na vnitřní straně zajištěny měděnými podložkami. Do dnešního dne se zachovaly zhruba tři čtvrtiny této obroučky, která se v minulosti zřejmě rozbila natolik, že bylo nutné ji přichytit výspravkami. Dekorativní obroučky přileb jsou nepříliš běžným rysem, který známe především z východní Evropy. Nejbližší analogii obroučky tvoří zřejmě ozdoba přilby z ukrajinské Nemie, která je datovaná do 11. století (Kirpičnikov 1971: Tabl. IX).

svatovaclavska_prilbaSchématická rekonstrukce přilby kolem roku 1000.
Převzato ze stránek Českého rozhlasu.

Povrch nánosku a obroučky je zdobený metodou overlay neboli enkrustace, což je metoda užívající nasekání podkladového materiálu v několika směrech, do něhož je posléze vtepáván dražší kov (Fuglesang 1980: 125–126; Moilanen 2015: 276–277). V případě nánosku je podklad nadrážkován ve třech směrech; tento fakt je dobře patrný na rentgenových snímcích a na některých místech i prostým okem. Obroučka je s největší pravděpodobností zdobena stejným způsobem. Použitým vtepávaným materiálem byl stříbrný drát nebo plát. Analýza potvrdila také stopy mědi, zlata, olova a zinku v korozi, nikoli však ve výzdobě (osobní diskuze s Milošem Bernartem). Podle Vegarda Vikeho je použitým materiálem dochované dekorace stříbrný drát, který byl mechanicky zaklíněn do zářezů, a vypadané výplně obrysů mohl tvořit drát ze slitiny mědi. Podle Miloše Bernarta, Petra Floriánka a Jeffa Pringleho byly vypadané výplně původně vylity niellem, které postupem času vypadalo. Nejbližšími analogickými přilbami, které měly masky zdobené metodou overlay, pocházejí z gotlandského Lokrume a ukrajinského Kyjeva (Vlasatý 2015b; Vlasatý 2018). Fragment přilby z Lokrume je navíc dekorován stejnými motivy, jako obroučka svatováclavské přilby. Metoda aplikující overlay se běžně objevuje na zbraních a jezdeckém vybavení zhruba od roku 950 do počátku 12. století v Anglii a ve Skandinávii, odkud se tato metoda mohla šířit do okolních zemí spolu s motivy touto metodou dosahovaných. Stejně jako v případě nově objeveného meče z Lázní Toušeň, je extrémně složité stanovit místo původu, protože šíření módy zahrnovalo i proces výroby, nejen finální výrobky. Metoda overlay nám tedy pouze naznačuje, že tu máme co dělat s předmětem, který s největší pravděpodobností pochází ze severní nebo východní Evropy.

Wenceslas_noseguard-ChristDetail nánosku svatováclavské přilby.
Zdroj: Vegard Vike.

Věřím však, že motivy, kterými je touto metodou dosaženo na nánosku, nám mohou pomoci blíže lokalizovat místo výroby. K nelibosti všech, kteří by v postavě umístěné na nánosku chtěli vidět severského boha Óðina (např. Merhautová 1992; Merhautová 2000; Sommer 2001: 32), je nutné s konečnou platností tuto myšlenku zavrhnout. Jedná se rané vyobrazení ukřižovaného Ježíše Krista (jak tvrdili Benda, Hejdová a Schránil), které má v evropském prostoru řadu paralel až do 12. století (Fuglesang 1981; Staecker 1999). Jeho funkce na nánosku je snadno čitelná – má reprezentovat křesťanského nositele, znázorňovat formuli Kristova vykoupení a jeho druhý příchod, vzbuzovat úžas a děs nepřátel. Jestliže Merhautová (2000: 91) píše, že „ukřižovaný Kristus nebyl a jako vítěz nad smrtí ani nemohl být zobrazován holohlavý, ani s podobně řvoucími ústy a s rozježeným knírem (…)“, pak to svědčí o zásadní neznalosti archeologického materiálu, který si nyní musíme ukázat na příkladu nálezů křížků, dřevorytů i militárií.

jellingRaná vyobrazení Krista skandinávského původu. Větší rozlišení zde.
Kámen z Jellingu, odlitek z Haithabu, dřevěná figura z jellinské mohyly, křížek z hrobu 660 v Birce.

krizkyVyobrazení Krista ze severní a západní Evropy v období 9.–12. století.
Větší rozlišení zde.
Zdroj: Staecker 1999: Abb. 59, 61, 68, 79; Kat. Nr. 14, 43, 46, 49, 51a, 53a, 54, 60, 65, 74, 81, 86, 100, 116a.

jezis_mecePostavy interpretované jako Ježíš na hlavicích mečů z 11. století.
Meče z Pady (Estonsko) a Ålu (Norsko). Zdroj: Ebert 1914: 121 a katalog Unimus.no.

Rozeberme si nyní jednotlivé části dekorace nánosku. Nejvíce pozornosti bylo věnováno hlavě postavy, která – ačkoli není dobře dochována – má dvě vytřeštěné oči, otevřená ústa se čnícími zuby, husté vousy rozvětvené do několika pramenů a korunu neurčitelného tvaru. Tyto rysy byly v minulosti považovány za důvod, proč postavu nebylo možné akceptovat jako ukřižovaného Ježíše Krista. Všechny z nich však můžeme najít v raném křesťanském umění západní, střední, severní a východní Evropy 9.–12. století. Nejbližší podobnost vykazuje obličej Ukřižovaného z kříže nalezeného ve Stora Uppakrå ve Švédsku (11. století; Staecker 1999: Kat. Nr. 51). Rovněž z 11. století pochází meč nalezený v norském Ålu (C36640), který má na hlavici znázorněného Krista s vyceněnými zuby, vousy, vytřeštěným pohledem a trojcípou korunou na hlavě (diskuze s Vegardem Vikem). Pokud bychom se pokusili naznačit podobu koruny, pak můžeme poukázat na analogie, u kterých se nad hlavou Ukřižovaného nacházejí kříže, kosočtverce s motivy kříže, ruka Boží, svatozáře či čapky, přičemž tvarově nejpodobnější se zdá být kosočtverec s motivem kříže nebo ruka Boží. Naznačené rysy náleží Bohu hněvivému, ze kterého je třeba mít bázeň, což je příznačné pro období do roku 1000, kdy byla křesťanská Evropa sužována nájezdy. Ježíš Kristus byl v nově christianizovaných zemích zprvu počítán za jednoho z pantheonu (Bednaříková 2009: 94), a svoji pozici si musel vydobýt ukázkou síly, nikoli smířlivými a pokornými gesty.

hlavaHlavy Ukřižovaného v evropském umění, 9.–12. století. Větší rozlišení zde.
Zdroj: Staecker 1999.

Také paže, které jsou ovinuty dvěma páry náramkům podobným kruhů, byly v minulosti považovány jako důvod, proč postavu nebylo možné akceptovat jako ukřižovaného Ježíše Krista. Dobová ikonografie je však v přímém rozporu – naopak se zdá, že raná vyobrazení Ježíše Krista velmi často vyobrazují Ježíše přivázaného, nejen přibitého na kříž (Fuglesang 1981). Kruhy tak reprezentují smyčky poutající ruce anebo nařasené rukávy tuniky, které má postava na sobě. Pozice rukou s palci orientovanými vzhůru je pak rys neoddiskutovatelně spjatý právě s Ježíšem na kříži. Z rentgenového snímku a detailních fotografiích se navíc zdá, že se na dlaních pod palci mohla nacházet stigmata nebo hřeby. Paže se zdají být zlomené, k čemuž nacházíme nejbližší analogie na krucifixu z maďarského Peceszentmártonu (12. století; Jakab 2006).

rukaRuce Ukřižovaného v evropském a tureckém umění, 9.–12. století.
Větší rozlišení zde. Zdroj: Staecker 1999 a kámen z Jellingu.

Tělo postavy na nánosku se zdá být oděno do tuniky nebo suknice, která je přepásaná v oblasti pasu velkým poutajícím opaskem nebo smyčkou. Suknice je zdobena protilehlými čarami, které tvoří motiv rybí kosti. Rovněž k těmto detailům můžeme najít řadu paralel v dobové ikonografii, zejména svázaný pás je v severském umění rozšířený. Co se týče nohou, jejich dekorace je prakticky vypadaná, takže je není možné rekonstruovat; je však evidentní, že směřovaly od sebe, což je netypický rys.

hrud-pasTělo Ukřižovaného v evropském umění, 9.–12. století.
Větší rozlišení zde. Zdroj: Staecker 1999 a nálezy z Jellingu.

Nad korunou ukřižované postavy se nachází neúplně zachovalý pletencový ornament, který vyplňuje plochu zužujícího se nánosku. Tento motiv nápadně připomíná výplňové propletence, jež se vyskytují na záštitách mečů typů L, R, S, T (Petersen 1919) a na tulejkách kopí (viz např. Fuglesang 1980). Proplence z mečů, které mají své těžiště v 2. polovině 10. století, jsou bližší analogií, zatímco dekorace na kopí, která se rozvíjí do komplikovanějších forem zařaditelných do stylu Ringerike, lze zařadit do konce 10. až třetí čtvrtiny 11. století (Fuglesang 1980: 18; Wilson – Klindt-Jensen 1966: 146).

strelka
Pletencový ornament na zbraních ze Skandinávie a Estonska, 10.–11. století.
Zdroj: Jets 2012: Fig. 1 a katalog Unimus.no.

Nad pažemi a vedle nich se nacházejí jednoduché trojcípé ornamenty a propletené smyčky. Jejich pozice je vůči nánosku symetrická. Zdá se, že tento dekor měl jednoduše vyplnit prázdný prostor, který by jinak vznikl. Jako analogii trojcípých ozdob můžeme jmenovat trikvetry z jellinského kamene, umístěné nad pažemi a vedle obličeje u Ukřižovaného. Paralely pokračují: trojcípé ornamenty nalezneme nad pažemi postavy na hlavici meče z Pady a vedle obličeje na hlavici meče z Ålu lze spatřit dva křížky. Smyčky, které se nacházejí mezi dlaněmi a velkými nýty na koncích očnic, mají analogii ve vlnovkách, které jsou umístěné pod rukama Ukřižovaného na křížku ze švédského Gullunge (přelom 11.-12. století) a finského Halikka (12. století). V případě křížku z Hallika mohou vlnovky znázorňovat například mraky nebo vzdušné proudy, neboť prostor nad hlavou postavy je vyplněn nebeskými tělesy (Měsíc a Slunce) a celá kompozice může znázorňovat Ježíše jako pána nebes. Některé křížky byzantské tradice vyobrazují vedle rukou Ukřižovaného okřídlené anděly. V jiných případech je prostor pod rukama postavy vyplněn texty nebo hlavami postav, a tak nelze vyloučit, že by ornament mohl mít podobný apotropaický význam.

vlnovka
Jednoduchý ornament : svatováclavská přilba, Gullunge, Halikko.
Zdroj: Staecker 1999: Kat. Nr. 112, Abb. 96.

Dekoraci obroučky můžeme zhodnotit jako typický pletencový ornament stylu Borre, který má bohaté analogie v zemích, které měly co do činění se skandinávským vlivem, tedy zhruba v prostoru od Velké Británie po Rusko. Ve Skandinávii je styl Borre datován do období od 1. poloviny 9. století do 2. poloviny 10. století. V Polsku, kde se styl Borre ujal a zdomácněl, se ho užívalo k dekorování ještě v průběhu 11. století (Jaworski et al. 2013: 302). Ornament tohoto druhu můžeme spatřit jak na fragmentu přilby z Lokrume, tak na četných mečích typu R a S a zřejmě bychom jej nalezli i na dalších militáriích. Propletené smyčky, avšak jiného tvaru, lze spatřit i na obroučce přilby z ukrajinské Nemie.

Emblems_1-5
Pletencová ornamentika užitá na mečích typu R a S ze severní, střední a východní Evropy.
Vytvořil Tomáš Cajthaml.

obrouckaObroučky svatováclavské přilby a přilby z Nemie.
Zdroj: Schránil 1934: Tab. XIII; Kirpičnikov 1971: Tab. IX.

Pokud bychom měli navrhnout místo výroby těchto dekorovaných komponentů, Skandinávie, a to zejména ostrov Gotland, se rozhodně jeví jako nejpravděpodobnější (Schránil 1934Benda 1972; Merhautová 2000Bravermannová 2012; Bernart – Bravermanová – Ledvina 2014), nicméně možností je více. Potenciálním kandidátem může být také území Polska, Pobaltí, Finska, Ruska nebo Ukrajiny, nikoli však Porýní (Hejdová 1964196619671968). Do středu Evropy se mohly dostat polskou cestou, která byla do 70. let 10. století otevřená dokořán díky svazku polského Měška s českou princeznou Doubravou, sestrou Boleslava II. Avšak ani pozdější import není vyloučen, protože jak ukazují Ethelredovy denáry, které byly v Čechách kopírovány a dodávány zpět do prostoru Baltského moře, cesta přes Polsko byla prostupná i v 80. a 90. letech 10. století (Lutovský – Petráň 2004: 95; Petráň 2006: 168).

Svatováclavská přilba je kompilát několika původně nesouvisejících dílů, který byl složen nejspíše na popud Boleslava II. za účelem podpoření kultu sv. Václava. V průběhu věků několikrát změnila svoji podobu a byla opakovaně opravována. Historická a kulturní hodnota tohoto exponátu je nevyčíslitelná. V současné době je přilba vystavena na Pražském hradě, kde se těší značné pozornosti z domova i zahraničí.

Svatováclavská přilba se zářícím nánoskem.
Zdroj: Jan Gloc, Správa Pražského hradu.


Bibliografie

Bednaříková, Jarmila (2009). Ansgar a problémy misií na evropském severu. In: Křesťanstvo v časoch sv. Vojtěcha, Kraków, s. 85–103

Benda, Klement (1972). Svatováclavská přilba ve výtvarném vývoji přemyslovských Čech. In: Umění 20, č. 2, s. 114–148.

Bernart, Miloš (2010). Raně středověké přílby, zbroje a štíty z Českých zemí, Praha: Univerzita Karlova.

Bernart, Miloš  Bravermanová, Milena  Ledvina, Petr (2014). Arma sancti Venceslai: nová zjištění o přilbě, zbroji a meči zv. Svatováclavské. In: Časopis Společnosti přátel starožitností, Roč. 122, č. 3, s. 179182.

Bravermanová, Milena (2012). The so-called armour of St. Wenceslaus – a historical introduction. In: Acta Militaria Mediaevalia, VIII, Kraków – Rzeszów – Sanok 2011, s. 213–220.

D’Amato, Raffaele (2015). Old and new evidence on the East-Roman helmets from the 9th to the 12th centuries. In: Acta Militaria Mediaevalia, tom XI, red. Piotr N. Kotowicz, Kraków – Wrocław – Sanok, s. 27–157.

Ebert, Max (1914). Zu den Beziehungen der Ostseeprovinzen mit Skandinavien in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts. In: Baltische Studien zur Archäologie und Geschichte : Arbeiten der Baltischen vorbereitenden Komitees für den XVI. Archäologischen Kongress in Pleskau 1914, Berlin, s. 117–139.

Fuglesang, Signe Horn (1980). Some Aspects of the Ringerike Style : A phase of 11th century Scandinavian art, Odense.

Fuglesang, Signe Horn (1981). Crucifixion iconography in Viking Scandinavia. In: Hans Bekker-Nielsen – Peter Foote – Olaf Olsen (eds.). Proceedings of the Eighth Viking Congress. Århus 24-31 August 1977, Odense, s. 73–94.

Hejdová, Dagmar (1964). Přilba zvaná „svatováclavská“. In: Sborník Národního muzea v Praze, A 18, č. 1–2, s. 1–106.

Hejdová Dagmar (1966). Der sogenannte St.-Wenzels-Helm (1. Teil). In: Waffen und Kostümkunde 8/2, s. 95–110.

Hejdová Dagmar (1967). Der sogenannte St.-Wenzels-Helm (Fortsetzung). In: Waffen und Kostümkunde 9/1, s. 28–54.

Hejdová Dagmar (1968). Der sogenannte St.-Wenzels-Helm (Fortsetzung und Schluß). In: Waffen und Kostümkunde 10/1, s. 15–30.

Jakab, Attila (2006). Bronzkorpuszok a nyíregyházi Jósa András Múzeum gyűjteményében (Bronze crucifixes in the collection of the Jósa András Musem). In: JAMÉ 48, s. 261–280.

Jaworski, Krzysztof et al. (2013). Artefacts of Scandinavian origin from the Cathedral Island (Ostrow Tumski) in Wroclaw. In: Scandinavian culture in medieval Poland, Wroclaw, s. 279–314

Jets, Indrek (2012). Scandinavian late Viking Age art styles as a part of the visual display of warriors in 11th century Estonia. In: Estonian Journal of Archaeology, 2012, 16/2, 118–139.

Kirpičnikov 1971 = Кирпичников А. Н. (1971). Древнерусское оружие: Вып. 3. Доспех, комплекс боевых средств IX—XIII вв., АН СССР, Москва.

Lutovský, Michal – Petráň, Zdeněk (2004). Slavníkovci, Praha.

Moilanen, Mikko (2015). Marks of Fire, Value and Faith : Swords with Ferrous Inlays in Finland During the Late Iron Age (ca. 700–1200 AD), Turku.

Merhautová, Anežka. (1992) Der St. Wenzelshelm. In: Umění 40, č. 3, s. 169–179.

Merhautová, Anežka (2000). Vznik a význam svatováclavské přilby. In: Přemyslovský stát kolem roku 1000 : na paměť knížete Boleslava II. (+ 7. února 999), Praha: 85–92.

Petersen, Jan (1919). De Norske Vikingesverd: En Typologisk-Kronologisk Studie Over Vikingetidens Vaaben, Kristiania.

Petráň, Zdeněk (2006). České mincovnictví 10. století. In: České země v raném středověku, Praha, s. 161–174.

Schránil, Josef (1934). O zbroji sv. Václava. In: Svatováclavský sborník na památku 1000. výročí smrti knížete Václava svatého. I – Kníže Václav svatý a jeho doba, Praha, s. 159172.

Sommer, Petr (2001). Začátky křesťanství v Čechách: kapitoly z dějin raně středověké duchovní kultury, Praha.

Staecker, Jörn (1999). Rex regum et dominus dominorum. Die wikingerzeitlichen Kreuz- und Kruzifixanhänger als Ausdruck der Mission in Altdänemark und Schweden, Stockholm.

Vlasatý, Tomáš (2015a). Další fragment přilby z Birky. In: Projekt Forlǫg: Reenactment a věda [online]. [cit. 2018-09-08]. Dostupné z: http://sagy.vikingove.cz/dalsi-fragment-prilby-zbirky/

Vlasatý, Tomáš (2015b). Přilba z Lokrume. In: Projekt Forlǫg: Reenactment a věda [online]. [cit. 2018-09-08]. Dostupné z: http://sagy.vikingove.cz/prilba-z-lokrume/

Vlasatý, Tomáš (2018). Přilba z Kyjeva. In: Projekt Forlǫg: Reenactment a věda [online]. [cit. 2018-09-08]. Dostupné z:  http://sagy.vikingove.cz/prilba-z-kyjeva/

Wilson, David M. – Klindt-Jensen, Ole (1966). Viking Art, London.

Rozhovor s Janem Kozákem

jankozak

Jan Kozák při výkladu

Minulý rok jsem měl možnost udělat rozhovor se svým přítelem Janem Kozákem, religionistou, šermířem, mnohostranně zručným a neuvěřitelně moudrým člověkem.

Mgr. Jan Kozák PhD. vystudoval religionistiku a latinu na FFUK v Praze. Hlavní náplň jeho výzkumu tvoří komparativní indoevropeistika a lingvistika. Kromě staroseverské literatury se věnuje překladu Tolkienovy tvorby, grafice a výuce šermu. Janovu publikovanou tvorbu můžete nalézt zde:

KOZÁK, Jan – RATAJOVÁ, Kateřina. Funkce mohyl podle staroseverských ság. In: Archeologické rozhledy, 60/1, Praha 2008: 3–35. Online.

KOZÁK, Jan. Þórova výprava ke Geirrøðovi. Diplomová práce: Filozofická fakulta UK v Praze, 2008. Online.

Sága o Hervaře – Hervarar saga, přel. Jan Kozák. Praha 2008.

KOZÁK, Jan. Cesta do Útgardu: Struktura a motivy cesty do Jiného světa ve staroseverském mýtu a hrdinské epice, Praha 2009. Nepublikováno tiskem. Online.

KOZÁK, Jan. Heiðrekovy hádanky. In: Plav. Měsíčník pro světovou literaturu, č. 9, Praha 2009: 33–38.

KOZÁK, Jan. Óðinn a medovina básnictví: Dva aspekty iniciačního procesu. In: Religio, 18/2, Brno 2010: 191–215. Online.

KOZÁK, Jan – STARÝ, Jiří. Hranice světů: Staroseverský Midgard a Útgard ve strukturalistických a poststrukturalistických interpretacích. In: Religio, 18/1, Brno 2010: 31–58. Online.

KOZÁK, Jan. Cosmos inside the Skull: The Metaphor of the Head as a Part of the Macrocosm-Microcosm Analogy. In: Head-Motif in Comparative Perspective, Bytów 2012, 23–28. Online.

KOZÁK, Jan. The Dialectic of Seduction: Óðinn and Vǫlundr. In: The 15th International Saga Conference, Aarhus 2012, 354–357. Online.

Jako úvodní otázka se nabízí: Jak lze definovat staroseverské náboženství? Lze to vůbec?

To je otázka hodná samostatného článku, ne-li monografie. Ale když to pojmu velmi zkratkovitě, tak základní problém spočívá v pojmu *náboženství*. Ten termín je zatížen určitou kulturní „bagáží“, takže se nám při jeho zmínění obvykle vybavuje nějaká institucionalizovaná církev, která má svoji svatou knihu, věnuje se primárně „duchovní péči“, její věrouka má nějaké definované základní články typu krédo nebo katechismus a podobně. Nic z toho neplatilo pro staroseverskou kulturu. Prvky, které bychom dnes nazvali náboženskými, byly neoddělitelně prorostlé do zbytku kultury a neexistovala žádná jednotná autorita, která by říkala, jak se na metafyzické rovině věci „doopravdy“ mají. V kultuře existovala velká variace. Řekněme spíš, že „staroseverské náboženství“ byla taková kulturní oblast, kde lidé sdíleli nějaké zvyky, příběhy, a když si to dáme dohromady, tak to mělo určitý svébytný charakter a styl, který dokážeme identifikovat, podobně, jako poznáme něčí rukopis, nebo styl nějakého osobitého malíře.

Ta svébytnost sama ale povstávala z části jakožto originální směs různých ingrediencí, protože staroseverská kultura byla velmi aktivní, pokud jde o styky s okolím, zvlášť s oblastí na východě, se Sámy, se Slovany, s ostatními Germány, s potomky Keltů – a pak Seveřané se byli podívat až do Itálie, Arábie a Byzance. Všechny tyto kontakty ovlivňovaly nějakým způsobem staroseverské představy o světě a vyprávěné příběhy, ale bylo krátkozraké, kdybychom na základě těchto vlivů popřeli jakoukoli identitu této kultury, protože její charakter spočíval právě ve specifickém zacházení se všemi těmi zdroji a měl emergentní charakter, tedy byl něčím víc, než jen souhrnem svých částí, byl specifickým celkem. Jenom jej zkrátka nemůžeme definovat v bodech, které by měly doktrinální charakter a byly by všechny všem společné. To prostě nejde a myslím, že to tak nejde prakticky u žádné kultury, přesto však jasně vidíme určité dominanty a specificitu různých kultur – když si pomůžu příkladem z kulinářství, tak můžeme mluvit o „mexické kuchyni“ a „italské kuchyni“ nebo „thajské kuchyni“ abychom postihli určitý obecný charakter těch jídel, i když víme, že v rámci toho existuje tisíc a jedna variace, včetně občasných výjimek, jež jdou zdánlivě proti tomu charakteru samému.

V každé kultuře existují odchylné názory lidí, kteří si myslí něco trochu nebo úplně jiného než většina ostatních lidí, a proto je tedy nesmyslné si představovat tehdejší lidi jako uniformní masu, v níž jsou všichni na stejné úrovni vědomí a věří otrocky svým příběhům. I oni měli své primitivy, a své hloubavce, a své skeptiky a lidi, kteří, kdyby se narodili o tisíc let později, tak by se věnovali fyzice a matematice; anebo měli lidi, kteří, kdyby se narodili o tisíc let později, tak by z nich byli romantičtí básníci nebo strukturalističtí lingvisté, nebo geologové, nebo programátoři, protože jejich mysli a charaktery tíhly k tomu nebo onomu způsobu myšlení. V každé kultuře najdeme jak lidi praktické a přízemní, kterých je většina, tak lidi různým způsobem podivné a výjimečné, kteří ale často přispívají ke kultuře větším dílem, než který by odpovídal jejich nepočetnosti – a to ať již po sobě své jméno zanechají, nebo zůstanou v anonymitě tradice. Tímhle způsobem je potřeba o tom přemýšlet.

Vždycky je to napnuté mezi kolektivnosti a individualitou. Individualita je v řadě děl prominentní, zvláště třeba u skaldů, dvorských básníků, u nichž známe víc jejich jmen, než kolik se dochovalo básní. Kolektivita je zase patrná třeba u starých a tradičnějších žánrů, které musely nějakým způsobem projít tradicí, u těch se individualita smazává a jde o to, že je to kolektivní produkt, který má specifický náboj, který zjevně přišel celé řadě lidí po sobě natolik podnětný, aby ho předali dál – čili je profiltrovaný obecnějším sítem, promlouval pro víc lidí a je zřetelným svědectvím toho, co bylo pro tu kulturu bylo důležité.

Co bys řekl k otázce vřazení staroseverského náboženství do indoevropského kontextu? Mělo by se to dělat? Nemělo by se to dělat?

Domnívám se, že dneska, podobně jako je v kurzu dekonstrukce a skepticismus vůči velkým teoriím, tak je také trendy určitý partikularismus a fachidiotismus, který se brání jakémukoliv srovnávání, protože se zdůrazňuje spíše jedinečnost, než podobnost. Je to zkrátka „politický vítr“, který si žádá v rámci obrany proti globalizačnímu glajchšaltování kompenzační ideologickou strategii, jejímž programem je nadměrné zdůrazňování unikátnosti každé individuality, ať už osobní, nebo kulturní, a její nesrovnatelnost s ničím. Je otázka, jestli ta strategie je doopravdy obranou proti tlaku globalizace, nebo spíš jejím pomocníkem, protože to v praxi funguje často tak, že praxe globalizační „meltingpotizace“ destruující svébytné kultury je přímo ruku v ruce s verbální propagací jedinečnosti kulturních tradic.

Jsem toho názoru, že vždy existují jak podobnosti, tak rozdíly a že v současné době jsou nezdravě a jednostranně upřednostňovány jen rozdíly a tudíž je načase vrátit podobnosti do hry, samozřejmě poučeni kritikou a sebereflexí. Časy Dumézila jsou bohužel za námi. Na druhou stranu, jeho přínos trvá: kdo si přečte kosmogonické nebo eschatologické mýty napříč indoevropským spektrem, tak si nemůže nepovšimnout řady velmi detailních podobností, které tam existují, a které jsou často současně motivického, etymologického a strukturálního charakteru. S tím jde dohromady jazyková podobnost a u některých i kulturní instituce a podobně.

Na druhou stranu, i když tam podobnosti nepochybně jsou, tak je dost zřejmé, že každá z kultur s těmi velmi podobnými obrazy pracovala trochu jiným způsobem, to znamená, že ve svém konkrétním kontextu často artikulují něco trochu jiného, což je třeba brát stále v patrnost. To ale nakonec není nic jiného, než problém, který jsme řešili už na úrovni každé jednotlivé kultury – každé jednotlivé mytologické dílo má svůj charakter a artikuluje věci specificky, přesto nám to nebrání srovnávat jeden řecký mýtus s jiným, podobně to lze dělat s menším „zoomem“ i mezi příbuznými kulturami. Při obecnějším komparativním pohledu je zřejmé, že pokud jde o eschatologii, tak ve všech případech jde o to, že kultura bojuje s obrazem konce věcí, a to je všem společné. Čili v rámci této problematiky je zde zase to samé napětí mezi pólem „nemají nic společného a pojďme řešit každý jednotlivý prvek samostatně“ a na druhém konci je „jsme všichni lidi a všichni řešíme např. zrození a smrt“. V tomhle směru je potřeba našlapovat opatrně, ale myslím si, že by bylo hloupé vyhodit indoevropský kontext z okna, protože mýty napříč IE spektrem na sebe vzájemně vrhají světlo naprosto kouzelným způsobem.

V souvislosti s tímto mě napadla další otázka, na kterou bych se chtěl zeptat. Když jsme řekli, že existovala nějaká staroseverská kulturní oblast, která měla stejné příběhy, stejné tradice, stejné zvyky, tak do jaké míry byla uniformní a do jaké míry se mohly vyvíjet nezávisle na sobě a vznikaly místní tradice a místní zvyky, jako například u blótů, o kterých se dozvídáme to, že někde byly zasvěcené álfům nebo podobným bytostem a jinde je nemůžeme zaznamenat.

pohreb

Archeologicky zachycený průběh některých pohřbů. Převzato z: SVANBERG, Fredrik. Death Rituals in South-East Scandinavia AD 800-1000 : Decolonizing The Viking Age Vol. 2, Stockholm 2003: 7, Fig. 2.

Obzvlášť ty zvyky je hrozně těžké statisticky zachytit. Kdyby šlo o živou kulturu, tak by se dala udělat nějaká přibližná analýza založená na terénním výzkumu. V případě staroseverské kultury je to občasný literární odkaz, který navíc prošel určitým selekčním sítem, plus sem tam němá archeologická památka, nad níž se divoce spekuluje. Čili těžko říci, máme deset dílků z puzzle o sto dílcích, a to je ještě dost optimistický odhad. Domalovat rekonstrukci toho, co se nacházelo v prázdném prostoru mezi dochovanými dílky, je nesmírně obtížné. V principu mám zato, že to nejde nějakou mechanickou cestou či jednostrannou teorií, ale spíš pečlivým „načucháním“ charakteru kultury, což, přiznávám, není žádná objektivní metoda.

Osobně si myslím, že to příliš uniformní nebylo, ale zároveň existovaly nějaké sdílené představy, které často na určitých místech daly vzniknout různým nebo trochu odlišným rituálům. To znamená, že rituály nikdy nebyly srovnané do latě v tom smyslu, že by vždycky měly stejnou sekvenci, ale že existovala nějaká společná ideologie, z níž vyrůstaly, v podobném smyslu jako je saussurovská langue, tedy systém určitého jazyka a pak jsou jednotlivé paroles, konkrétní promluvy, které zakládají svou smysluplnost ve sdíleném aparátu hláskosloví, lexika a gramatiky daného jazyka. V případě mýtu a rituálu se jedná o určitou implicitní kosmologii, představu světa – tj. zjednodušeně že jsou Ásové, kteří dávají řád a garantují ho, a pak jsou hranice, a za těmi hranicemi je nebezpečné neznámo, odkud mohou přicházet nepřátelé, přírodní pohromy a nemoci, zkrátka „říše tursů“. Existovaly obecné představy sdíleného vesmíru, ale jsem přesvědčený, že rituály i představy se vždycky vyvinuly na míru prostoru, ve kterém probíhaly, že je jednalo o organický proces, neustálou adaptaci, jejíž rytmy a charakter ale můžeme postihnout a chápat; čili když to byla aristokratičtější rovina, tak měly jinou dispozici, než když to byla vesnická rovina. Když to bylo místo odlehlé a komunikačně izolované, tak byly konzervativnější, zatímco když to bylo místo položené na centrálních tepnách, tak podléhalo rychlejší inovaci.

Je to zajímavé, protože archeologicky bylo dokázané, že aristokratické hroby jsou v celé Skandinávii poměrně uniformní, zatímco řekněme jednodušší hroby, tak ty se velice často proměňují a pohřební ritus variuje v každém kraji odděleném třeba řekami, bažinami, lesy. Pojednává o tom jedna studie (SVANBERG, Fredrik. Death Rituals in South-East Scandinavia AD 800-1000 : Decolonizing The Viking Age Vol. 2, Stockholm 2003).

Přiznám se, že konkrétně tuhle studii neznám, ale v případě té relativní uniformity aristokratických hrobů bych to přičítal určité „kosmopolitní“ povaze tehdejší aristokracie, která byla zcestovalá a často udržovala daleko užší spojení mezi sebou navzájem, než s prostým lidem. Tehdejší aristokratická družina (staroseversky drótt, latinsky comitatus) měla svou specifickou ideologii, která se replikovala na řadě míst v podobném stylu. Ale je rozhodně zajímavé, že je to takhle pěkně archeologicky doložené.

jihovychod_pohrby

Kraje v jihovýchodní Skandinávii s různými pohřbívacími tradicemi. Převzato z Archeologicky zachycený průběh některých pohřbů. Převzato z: SVANBERG, Fredrik. Death Rituals in South-East Scandinavia AD 800-1000 : Decolonizing The Viking Age Vol. 2, Stockholm 2003: 148, Fig. 61.

Existuje tam kremační a inhumační tradice, ale vždycky byla doprovázena podobnou výbavou, například otroky, psy, koňmi a loděmi. A je zajímavé, že kam jsem se po soudobé Evropě podíval, tam byly tyto pohřební výbavy dost podobné. Díval jsem se například na balkánské hroby, do kterých byly uloženy koně, ostruhy, vědra, tedy podobné věci, jako například v Dánsku, kde je takových hrobů dost.

hroby_lode

Skandinávské žárové a kostrové bohaté hroby uložené v lodích a člunech. Převzato dle MÜLLER-WILLE, Michael. Das Bootkammergrab von Haithabu, (Berichte über die Ausgrabungen in Haithabu ; Bericht 8), Neumünster 1976, 124, Abb. 53.

Mě k tomu napadá jenom taková marxistická myšlenka, a to, že určité světonázory, to znamená kosmologie a s ní spojené způsoby rituální praxe (tady konkrétně pohřbívání), jsou dané určitým společenským uspořádáním. A je jedno, jestli jsou kultury příbuzné, jestli spolu komunikují nebo jsou zcela oddělené, ale jakmile dostoupí do určitého typu uspořádání, tak spolu s tím vznikne i velice podobný model světa, který si sám vynutí určitý ráz mýtu a rituálu, jako třeba konkrétně v tomhle případě aristokratická vrchní vrstva, která hodně cestuje, dobývá si kořist a slávu a vydržuje si básníky, kteří mají oslavovat jejich činy. Heslem je v tomto případě „nesmrtelná sláva“, obvyklý to slovní obrat (odrážející mocnou vůdčí myšlenku) doložený napříč indoevropskými epickými a mytickými látkami (viz kniha od Calverta Watkinse, How to Kill a Dragon). Když bych měl ten proces společenského uspořádání provázaného organicky s určitými světonázory k něčemu přirovnat, zkusil bych asi příměr teploty (koneckonců o kulturách se někdy hovoří jako o „chladných“ a „horkých“), kdy je to podobné, jako když ohříváme led – v jednu chvíli se rozpustí krystalová mřížka a vznikne kapalná forma. Nebo jako u minerálů vznikají různé krystalické mřížky podle toho pod jakým tlakem a v jaké teplotě docházelo k formaci krystalu. Stejně tak i určité typy teplot v kultuře způsobují určité typy krystalizací představ a s nimi spojené praktiky.

Mám tu ještě jednu otázku a vím, že bude složité na ni odpovědět, a to do jaké míry víra ovlivňovala každodenní život. Vím, že odpověď není jednoduchá, protože prameny jsou proselektované, ale spíš mi jde o nějaké obecné rámce nebo obecnou představu, v čem jsou rozdíly mezi naším a tehdejším světem.

Na to opravdu nedokáži nějakým konkrétním způsobem odpovědět. Jediné, čím si dokáži pomoct, je pomocí paralel. To znamená, vzít třeba nějaké kultury, o nichž máme komplexnější poznatek a víme o nich, že byly na podobné kulturní úrovni, a podívat se, nakolik náboženství ovlivňovalo každodenní život. Z těch pramenů, které máme dochované, je jasné, že došlo k určité selekci, například v případě, že referovali o své minulosti, se radši do náboženství příliš nepouštěli, pojednávali o tom, kdo s kým jak bojoval a společnost stavěli spíše poloateisticky, aby nemuseli řešit, jestli ta sága bude přijata. Ti lidé, kteří to psali už v křesťanské době, byli sami křesťani, takže tam nechávali náboženské odkazy jako takové folklorní jednohubky a zajímavůstky. Motivovala je buď touha po senzačnosti „podivných zvyklostí starých pohanů“, nebo antikvářský zájem „aby zvyklosti našich dědů byly zaznamenány“. V případě snaživých kleriků samozřejmě také implicitní nebo explicitní snaha předkřesťanskou tradici očernit a démonizovat.

Myslím si ale, že nejčastěji v zájmu toho, aby ten příběh nevzbuzoval odpor, z něj opatrně vyřadili věci, které tam nutně nemusely být. Pak se nám staroseverská společnost často jeví jako pragmatická nebo nenáboženská. Kdybychom měli možnost vyzpovídat tehdejšího tradenta kultury, tak že by nám to popsal jinak, než jak nám to popisuje spisovatel ságy, obávám se, že by velmi záleželo na tom, koho bychom oslovili. Víra, nebo lépe světonázor, spíše prorůstala jejich praktickou existencí a stejně jako v každé kultuře byli lidé, kteří na to byli víc a kteří tím žili (žreci, věštci, specialisté), ale pro většinu normálních lidí, ostatně jako dneska, měla víra spíše sociální funkci, to znamená, že se účastnili komunálních aktivit, zvlášť tehdy, když byly spojené s prestižností, stejně jako u nás lidé chodí do kostela často proto, že se to prostě „má dělat“, nebo proto, aby porovnali, kdo má na sobě dražší oblečení. A to naplňuje jejich náboženské potřeby. Naprostá většina tohle dělala, ještě větší většina provozovala kouzla a čáry, zatímco dneska zase frčí esoterika. Člověk si myslí, že bude zdravý, když si koupí od nějakého cizince zázračný lék z Indie, tak u nich to mohl být zázračný lék z Arábie nebo něco podobného. Magie tam určitě kvetla, o tom máme dokladů dost. Určitě existovalo takové to pragmatické náboženství typu „účastním se obětí, účastním se hostin“. A pak můžeme předpokládat, že existovaly řekněme společnosti nebo osoby, které tím žily obecně víc, protože v tom buď byly vychovány, nebo je to zkrátka bralo, a z nich se pak rekrutovali třeba þulové, autoři písní nebo odborníci na posvátno, třeba vědmy, o kterých víme, že se uměly uvádět do transu a navazovaly spojení s Jiným světem. Mě osobně zajímá perspektiva spíše těchto specialistů, než prostého lidu, podobně jako když bych šel studovat matematiku, tak mě bude zajímat víc, co si o ní myslí matematikové, než co si o ní myslí člověk na ulici, i když i ten ji denně používá.

Vlastně jsou i doklady toho, že existovaly celé skaldské rody, ve kterých se předávaly vědomosti. A například, když Hallfreð přijímá kvůli Óláfu Tryggvasonovi křest, tak říká, že to dělá neochotně, protože celý jeho rod uctíval Óðina. Takže tomu naprosto věřím. A pak jsou ti extatičtí berserkové a úlfheðinové. A také věřím, že byli lidé, kteří tomu věřili méně, viz některé ságové postavy, které radši věří ve svou sílu.

Ano, „věří ve svou vlastní moc a sílu“. Typické vyjádření některých ságových postav na otázku, v co věří. Diskutuje se o tom, jestli to nebyl signál toho, že předkřesťanská tradice už ztrácela půdu pod nohama a že to byl takový přechodový moment v rámci postupné christianizace. Pak jsou badatelé, kteří to vykládají tak, že to byl způsob, jak vlastně retrospektivně literárně vykreslit postavu typu „noble pagan“, tedy někoho, kdo sice ještě neměl úplně příležitost se stát stoprocentním věřícím, ale který již spontánně odmítal „dáblovy svody“ v podobě předkřesťanské tradice. Taková třetí možnost je, že toto podivné (vlastně dost nietzscheánské) krédo celkem výstižně odráželo praktický a chlapácký charakter řady reálných Seveřanů, kteří prostě neměli náturu na dlouhé teoretizování o Nebích, Peklech a Ásgardech, a věřili jen tomu, co mohli uvidět a osahat a sami zmáknout. Můj osobní názor je, že druhé dvě možnosti jsou nejblíže pravdě, tj. že u některých lidí tenhle postoj opravdu existoval a následně se ho ochotně chopili autoři ság, aby ho přidělili těm, u nichž to potřebovali k vykreslení charakteru.

Pokud jde o vrstvy udržující tradice, případně nějakou esoterní nauku. V kontrastu k Indům, Irům a starým Keltům nás udivuje málo zřetelná přítomnost nějaké vyloženě vrstvy specialistů, jako byli u Indů bráhmani a Keltů druidové, zkrátka „gilda“, která by nějakým způsobem zajišťovala duchovní kulturu. Já si ale myslím, že to není tak ostrý kontrast, jak se někdy vnímá, že takové lidé byli, jenom nejspíše neutvářeli žádnou pojmenovanou a organizovanou „vrstvu“ nebo „kastu“. Že se jednalo spíš o poměrně individualizovanou situaci. Tady narážíme na to, že nám zkrátka povětšinou chybí dílky ve skládačce. Je třeba přiznat, že je klidně možné, že situace u Seveřanů byla v tomhle směru podobná situaci ve starém Řecku, kde také takováto „bráhmanská“ vrstva zcela absentovala. Kde existovali věštci, básníci, různí specialisté, ale nevytvářeli žádnou „kastu“, která by kolektivně pečovala o věci posvátné. Pokud jde o situaci na Severu, tak myslím, že rozhodně existovala nějaká střediska, třeba kolem velkých templů, nebo velkých rodů, že existovali „kultičtí mluvčí“ a vědmy, ale opravdu žádný „cech“.

Já si myslím totéž. Nejvyšší rody, myslím třeba Ynglingy nebo Háleygjovce, tak ti zcela jistě odvozovaly svůj původ od božstev a okolí v nich vidělo potomky bohů nebo bohy samotné. A byly to právě nejvyšší rody, které organizovaly sněmy a rituály. Proto s tímhle souhlasím. A také je zajímavé, jak vlastně oni o té své víře mluvili. Označovali ji jako „zvyky“ (siðir), že? Nebo je i nějaký jiný výraz, „víra otců“?

Je to tak, forn siðr („dávný zvyk“). Ale já bych byl opatrný. Myslím, že tady právě narážíme na ten problematický koncept, že se jako kdyby hledá nějaké krédo nebo „náboženská ústava“ nebo něco, čeho by se lidé měli konkrétně držet, a že právě to dělá z té jejich „věci“ teprve opravdické náboženství.

Když se podíváme na dějiny, tak vidíme, že některá náboženství mají zakladatele, a většina z těch, která mají zakladatele, mají nějaký kánon, který je přisuzovaný tomu zakladateli. Někdy to ten člověk ani neřekl, ani nenapsal, ale je mu to přisuzováno. A to je ta posvátná část a na tom se pak vše zakládá, a tím pádem vzniká nějaká ortodoxie, tedy ti, kteří údajně následují faktického zakladatele a tak dále. To je jeden typ náboženství, řekněme. A pak je jiný typ, kde nikoho takového nevidíme a kde se to prostě táhne do pradávné minulosti a je to tradice předků, je to tradice otců, je to tradice, která se táhne do šerého dávnověku. Je jakoby spontánně nesená kulturou, a ten proces sám není nijak racionálně reflektovaný – celkem přirozeně, protože fungující ideologie je pro tradenty kultury neviditelná, což platí pro ně tehdy, jako pro nás dnes.

V některých kulturách to samo dospěje do okamžiku, kdy to začnou rodící se filozofové reflektovat, většinou i kritizovat, jako v Řecku nebo Indii, zkrátka proto, že ta konkrétní forma světonázoru začíná nějakým způsobem přesluhovat, podobně jako když krab roste a jeho starý exoskeleton mu už nepasuje. A jen co se tam objeví tito jedinci, tak první, co začnou říkat a navrhovat, je buďto niternější, opravdovější nebo jindy spíše zas racionálnější přístup (podle typu kultury a daného mudrce), protože se jim zdá, že jejich otcové jenom hopsají s rituálními předměty a věří v nesmysly. To se jim zdá proto, že už k nim nepromlouvají staré mýty a rituály, typicky proto, že tito reformátoři ty mýty čtou konkrétníma, doslovnýma či racionálníma očima a nevidí jejich metaforickou hodnotu, která byla šitá na starší symbolickou soustavu.

Je pravděpodobné, že kdyby nepřišlo křesťanství, tak u Slovanů a Germánů, u Keltů, by ta kultura spokojeně žila možná ještě několik set let, než by vyprodukovala první filozofy, kteří by začali kritizovat a začali by zakládat nové, reformované, tradice na základě jejich kritiky a reflexe toho spontánního a tradičního, co měli kolem sebe. Čili než by si prošli tím, čím si prošly jižnější kultury, které měly – to je opět trochu marxisticky řečeno – víc zdrojů, takže se ta jejich polévka do určitého stádia dovařila dřív. Paralely se tedy dají hledat i v jiných kulturách, třeba i kulturách o stovky let starších, ale člověk musí být opatrný, aby vždy věděl, proč je srovnává a v jakém ohledu, a aby to nebylo jenom „frazerování“, to znamená vytahování jednoho detailu odněkud a jiných detailů odjinud bez ohledu na kontext.

Příchod křesťanství do značné míry přeťal tenhle výše načrtnutý svébytný vývoj a v podstatě vnutil lidem „etickou kritiku“ před tím, než by si k ní došli sami spontánně. Je to věčná škoda, protože místo toho, abychom viděli rozkvést vlastními květy roztodivné byliny v důsledku sebereflexe vlastní tradice, tak byla všude naroubována jen jedna jediná sebestředná a agresivní řepka. Jiné světové náboženství, buddhismus, na Východě nechal žít starší tradice, třeba v Japonsku šintó, nebo v Tibetu bön, vedle sebe, jistě ne bez napětí a bez vzájemných vlivů, ale nechal je žít. Bohužel, křesťanství takovouto velkorysost postrádá. Tato sebevýlučnost je integrální rys abrahamovských monotheismů, která je cizí jak povaze náboženských tradic vzniklých z indoevropského okruhu, tak těch dálněvýchodních. Je to rys, který mi vždy přišel bytostně nevlastní a nepochopitelný. Kdykoliv někdo říká, že „křesťanství je naše kultura“, tak si říkám, že asi tak stejně, jako je křesťanství „vlastní“ kulturou severoamerických Indiánů.

Naše společnost je nyní už na úplně jiném stupni kolektivní existence, než byla za časů před christianizací, takže již není cesty zpátky do „staré tradice“ a „starého pohanství“, protože mýty a rituály promlouvaly k tehdejší formě a zkušenosti života, ale myslím, že někde existuje cosi, co je nám šité na míru a co by bylo bývalo pokračováním těchhle našich vlastních tradic. Naprosto netuším, jak by to mělo vypadat, ale zajímavé o tom popřemýšlet.

A jak je to s runami. Jsou světské nebo sakrální?

manknowslittle

Nápis nalezený na kusu dřeva v oseberské lodi, který říká „Člověk ví málo“ / „Nemoudrý muž“.

Je zřejmé, že máme hodně velkou propast mezi tím, jak je máme zachované a jak se o nich hovoří v Eddě. Ve většině případů byly runy na dřevě nebo na jiném materiálu, který se nám málokdy dochoval. Většinou se dochovaly kameny, pamětní nápisy a nápisy na předmětech typu „patřím tomu a tomu“ nebo „toto je kladivo“. Často jsou to nápisy víceméně světského charakteru. Sice je u nich nějaký ochranný aspekt, zvlášť v kombinaci s obrázkem na tom daném kameni nebo s formulí „ať Þór posvětí“ (Þórr vígi), ale v zásadě jsou to nápisy „ten a ten vytesal tomu a tomu“.

Velmi odlišně vyznívají runy, jak se o nich hovoří v Eddě, obzvlášť ve Výrocích Vysokého a v Písni o Sigrdrífě, kde se runy jeví jako něco velmi posvátného a tajemného. A myslím si, že Píseň o Sigrdrífě je užitečná v tom, že v ní jsou postupně vyjmenované typy run a člověk může vidět, že ten výčet stoupá od relativně světského použití typu „vyryji si to do meče“ až po runy, které se ryjí do paměti nebo do slov, tedy do něčeho velmi nehmatatelného. Takže je zřejmé, že u run existovalo určité významové spektrum, na jedné straně sloužily k poměrně praktickým a všednodenním účelům, případně s lehce magickým nábojem, jako jsou případy nápisů na zbraních atd., a na druhé straně byly pojmenováním pro mystérium vědění a mohly být synonymní s čarovnými písněmi či poznáním skrytého. Nejednalo se podle mě o dva protiklady – „duchovní“ vs. „světský“, ale o dvě strany téže mince, nebo spíš o takové kontinuum.

Je zajímavé, že když člověk něco napíše, tak člověk, který nezná písmo, je slepý. A kdo písmo zná, tak jakoby vidí skrz a chápe sdělení. Myslím, že tohle je jeden aspekt toho, proč jsou runy zvoleny jako dobrý symbol tajného vědění. Když člověk, který ví, jak číst svět, je v mnoha aspektech tím moudrým, protože kouká na věci a čte v nich – existuje takové rčení: „Hlupák nevidí stejný strom, jaký vidí mudrc.“ Každý čte svět jiným způsobem, takže když runy trochu zmetaforizujeme, tak je to písmo, které dobře vyjadřuje, že je pro někoho skryté a pro někoho odkryté, a číst ho dokáže pouze ten, kdo je zasvěcený, ať už normální nebo hlubší nápisy. Runa obecně znamená nějaké tajemství, něco, co se šeptá, něco, co se předává skrytě, takže když člověk zná heslo nebo trik, tak dokáže rozplést kenning nebo složitý ornament nebo nápis, a když ho nezná, tak nemá přístup. Tenhle princip je podle mě tady ve hře.

Možná by se o runách dalo uvažovat v souvislosti s většinou, která uctívala zvyky na určité úrovni, jak jsme tu bavili. Jiří Starý říká, že většina lidí ovládala runy na takové úrovni, že si dokázali přečíst kameny, dokázali je interpretovat. Přeci jen spousta kamenů je na veřejných místech, na mostech, na sněmovištích a často je na nich poznámka „interpretuj“ (ráð þessir). A pak byli lidé, kteří byli zasvěceni do víry, a ti mohli runy používat úplně jinak. A je zajímavé, že dost často jsou to skaldové. Existuje několik runových nápisů, které byly vytesány skaldy, kteří se podepsali, a zdá se, že skald byl preferovaná osobnost pro tesání run, protože měl nějaké kulturní znalosti. Jiří Starý ještě ve svém článku (STARÝ, Jiří. Runové písmo. In: Souvislosti: Revue pro literaturu a kulturu, 15/3, Praha 2004: 138-154) říká, že runy jsou prostě sdělovací a k sakrálním účelům se používaly proto, že nic jiného nebylo k dispozici, že po konci doby vikinské a s nástupem latinky se z run a z aktu jejich zapisování stává něco magického, přinejmenším v písemných pramenech, a že běžný uživatel doby vikinské používal runy asi tak, že vyryl runy do ráhna, a když se mu zlomilo, tak obvinil obry a pak spravil ráhno sám.

Já nevím, jestli to ráhno odkazuje na nějaký konkrétní nález, ale v Písni o Sigrdrífě se říká, že existují runy plavby nebo lodí, které je třeba rýt do stěžně a dalších věcí. Je zřejmé, že v kultuře to funguje tak, že ve chvíli, kdy nemáme „background knowledge“, tak je pro nás ten nápis nerozluštitelný. Kdo ví, co má znamenat nápis „toto je kladivo“ na amuletu. Nám to přijde jako banální sranda, ale kdybychom to četli v kontextu Písně o Sigrdrífě, tak runy jsou jenom stopa odkazující na něco víc. A my můžeme těžko říct, co to něco víc je, protože se přerušila tradice. Kdybych trochu elaboroval, tak u spousty kultur, zvlášť těch, které právě nebo nedávno objevily písmo, existuje velká fascinace tím, jak je to možné, že nějaké čáry dokáží zaznamenat myšlenku nebo v sobě dokáží skrýt jméno věci. A archaičtější mentalita, teď nemyslím primitivnější, ale pouze zanořenější v mýtickém čase, má přirozeně silnou asociaci jména věci a její mocí. Pak se v tom jméně může skrývat potence, kterou dneska neuvidíme, protože zkrátka vidíme jenom nápis, jako „toto je kladivo“. Už jsme od sebe odlepili slovo, věc a myšlenku, ale u nich byly tyto tři věci slepené v jedné nebo měly k sobě daleko blíž.

Děkuji za podnětný rozhovor, Honzo!