„Ryji runy léčby“

Runové modlitby a léčitelství starého Severu

 

Po delší odmlce přináším především českým čtenářům nový článek, který bude volně navazovat na článek „Přátelství s bohem“, který pojednával o funkci figurek bohů nošených v brašnách. V tomto příspěvku se podíváme na jiné kultické předměty, a sice na kosti, tyčky a bronzové destičky s vyrytými léčebnými nápisy. Pevně věřím, že tyto předměty názorně demonstrují nejen vztahy popsané ve zmíněném článku, a jsou důležitým svědectvím o povaze raného skandinávského kultu.

Otázka léčebných runových nápisů byla v odborné literatuře mnohokrát probrána. V tomto článku, jenž bude rozdělený na analýzu a syntézu, si kladu za cíl jejich výčet, základní charakteristiku a vůbec uvedení problému do českého jazyka. Příspěvek věnuji zájemcům o runy, kterých je v České republice značné množství a kteří při neznalosti cizího jazyka nemají z čeho čerpat, a zájemcům o historickou rekonstrukci, kterým může pomoci doplnit mozaiku kulturního pozadí vikinské epochy.

Analýza – seznam a překlad

V této části se vypočteme všechny nápisy, které lze datovat do let 700–1100 a které lze hodnotit jako léčebné. Tyto nápisy pak budou v syntetické části komparovány s dalšími texty. Je důležité zmínit, že počet léčebných nápisů roste průměrně o jeden nápis za deset let, a je tedy možné, že se celá problematika bude v brzké době přepisovat.

Téměř každý nápis má přinejmenším dvě možné interpretace. Je však nutné podotknout, že jednotlivé interpretace variují v detailech, které neomezují vytváření obecnějších závěrů, proto jsem se rozhodl citovat standardizovaná čtení podle databáze Rundata, pokud není uvedeno jinak. Původně veršované texty doplním možným přebásněním.

Tyčka z Hemdrupu (DR EM85;350)
Roku 1949 byla v bažině u dánského Hemdrupu nalezena asi 50 cm dlouhá a 2,1–3,4 cm tlustá tyčka z jasanového dřeva, která je datována do 10. nebo 11. století. Tyčka je mírně zakřivena a má kruhový průměr. Na jednom konci připomíná píšťalku, na druhém je mírně ožehnutá. Je zdobená rytým šupinovým motivem a na několika šupinách jsou vyryté runy, trikvetra a postavy, jedna humanoidní a čtyři podobné psům. Přestože koncová část není čitelná, nejnovější analýzy (Back Danielsson 2001Röstberg 2009) první části textu se přiklánějí k interpretaci, která čte nápis následovně:

„Bouřlivák tě neporazí, Ása má v zápase štěstí.“
(Vann þik æva fjúkandi, Ása ey á á úfi.)

Poetická verze by mohla vypadat takto:

„Bouřlivák tě neporazí.
Zdar Ása              má v zápasu.“
(Vann þik æva fjúkandi.
Ása ey                    á á úfi.
)

Postavy evidentně korespondují s textem: vedle slova „bouřlivák“ (fjúkandi) je znázorněna humanoidní postava s opeřeným oblečení, kterou psi zdánlivě pronásledují.

 

Žebro ze Sigtuny (U NOR1998;25)

24 cm dlouhé a 1,3–2,7 cm široké kraví žebro ze Sigtuny bylo objeveno v roce 1996. Nápis, který je datovaný do let 1080–1120, je tvořen 1,1–1,9 cm vysokými runami, přičemž nejméně čtyři z nich jsou kódované. Aktuální verze projektu Skaldic Poetry of the Scandinavian Middle Ages čte nápis takto:

„Gyrilův velký bole, opusť Króka! Spoutal horečku, bojoval s horečkou a přemohl čarodějův dům rány; pochytal všechen hnis. Prchni pryč, horečko!“

(Gyrils óvrið, vaksna úr Króki! Bant hann riðu, barði hann riðu auk siða sarð sārarann; vara hafir fullt fengit. Flý braut riða!)

Poetická verze by mohla vypadat takto:

„Gyrilův bole, opusť Króka!
On spoutal horečku,
on potíral horečku,
zdolal čarodějovo zranění
a plně                pochytal hnis.
Prchni, třese!“

(Gyrils óvrið, vaksna úr Króki!
Bant hann riðu,
barði hann riðu
auk siða sarð sārarann;
vara hafir            fullt fengit.
Flý braut riða!
)


Lebka z Ribe (DR EM85;151B)

Roku 1973 byla v Ribe nalezena část lebky s vyrytým runovým nápisem. Má zhruba obdélníkový tvar s velikostí 8,5 × 6 cm a tloušťkou 0,5 cm. Samotné runy jsou 12 mm vysoké. Do fragmentu je vyvrtán zhruba 6 mm široký otvor. S datací 8. století se jedná zřejmě o nejstarší dochovaný nápis zapsaný v mladším fuþarku. Nápis provází mnohé interpretační problémy, zejména spojené se slovy buri / bóurr. Zvolili jsme variantu, kterou prezentuje Hall (2009: 206):

„Vlk a Óðin a Há-Týr. [Buri] je pomoc proti této bolesti. A skřet je poražen. Bóurr.“

(Úlfr auk Óðinn auk Há-Týr. Hjalp [buri] es viðR þæima værki. Auk dverg unninn. Bóurr.)


Canterburské zaklínadlo (DR 419 / Cotton MS Caligula A XV, ff 123r–123v)

Tzv. „canterburské zaklínadlo“ je snad vůbec nejznámějším léčebným runovým nápisem. Bylo objeveno v anglosaském rukopisu Cotton MS Caligula A XV, který se datuje k roku 1073–6, jako marginálie na dvou stránkách. Na základě lingvistického srovnávání a historických souvislostí se předpokládá, že nápis mohl být poprvé zapsán kolem roku 1000 uživatelem východoskandinávského dialektu, zřejmě Dánem (Hall 2009: 201). Důvod zachování v rukopisu, což je raritní, může spočívat v antikvářském přístupu zapisujícího. Třebaže ohledně výrazů sárþvariæðrafari panují jisté debaty, text lze celkem spolehlivě přeložit:

„Gyrile bodavé rány, teď odejdi, jsi odhalen. Þór tě posvěť, vládče þursů, Gyrile bodavé rány. Proti zánětu žil.“

(Gyril sárþvara, far þú nú, fundinn ertu. Þórr vígi þik, þursa dróttin, Gyril sárþvara. Við æðrafari.)

Poetická verze by mohla vypadat takto:

„Gyrile bodající,
odejdi,                 jsi odhalen.
Þór tě posvěť,        þursů vládče,
Gyrile bodající.
Proti zánětu žil.“
(Gyril sárþvara,
far þú nú,           fundinn ertu.
Þórr vígi þik,     þursa dróttin,
Gyril sárþvara.
Við æðrafari.
)

 

 

Bronzová destička ze Sigtuny (U Fv1933;134 / SHM 19692)

Dalším velmi známým léčebným nápisem je text vyrytý na bronzové amuletové destičce nalezené v Sigtuně. Destička, která je 82 mm dlouhá, 27–29 mm široká a 1 mm tlustá, byla nalezena roku 1931. Je datována do 11. století. Nápis se podobá „canterburskému zaklínadlu“. V hranatých uvozovkách uvádíme problémovou část, který je směsicí různých runových abeced a má nejednoznačný výsledek:

„Þurse horečky rány, þursů vládče, teď prchni, jsi odhalen. Měj tři tužby, vlku! Měj devět nouzí, vlku! III ledy. [Ať tě tyto ledy uspokojí, vlku!] Užij léku.“

(Þurs sárriðu, þursa dróttinn. Flý þú nú, fundinn es. Haf þér þrjár þrár, úlfr! Haf þér níu nauðir, úlfr! iii ísir. [Þess ísir auki es unir, úlfr!] Njót lyfja.)

Poetická verze by mohla vypadat takto:

„Þurse horkosti,            þursů vládče,
teď prchni,                    jsi prozrazen.
Měj tři tužby, vlku!
Měj devět nouzí, vlku!
III ledy. [Ať tě tyto ledy uspokojí, vlku!]
Užij léku.“

(Þurs sárriðu,             þursa dróttinn.
Flý þú nú,             fundinn es.
Haf þér þrjár þrár, úlfr!
Haf þér níu nauðir, úlfr!
iii ísir. [Þess ísir auki es unir, úlfr!]
Njót lyfja.)

 

Bronzové destičky ze Solbergy (Öl Fv1976;96A, Öl Fv1976;96B)

Roku 1972 byly při výkopu v Solberze u vsi Köpingsvik na ostrově Öland nalezeny dvě destičky, na kterých je dohromady vyryto přes 240 run. Předpokládá se, že se datují do 11. až začátku 12. století (Gustavson 2016). Předpokládá se, že destičky byly vyryty pro rodící ženu. První destička má rozměry 86 × 19 × 0,7 mm a není opatřena otvorem na zavěšení. První část nápisu je zašifrovaná, o výklad se pokusila Sofia Pereswetoff-Morath (2017: 156; Palumbo 2017: 92-93), která předkládá následující čtení:

„Nemluv o tom : teď jmenuji […] s pomocí porodit [?]. Nechť ti Krist a Svatá Maria pomohou, Ōlǫfo! Kroužkem spojuje a léčebnými znaky značí pomocná žena [porodní bába]. Jděte od tebe, Ōlǫf, zvrácený obře a řvoucí þurse!“

(Þigi þess: nū minns ek … bort eiʀ kaos (?). Ok Kristr ok sankta Maria biargi þēʀ, Ōlǫf! Biargguma baugaʀ ok æiʀumarkaʀ. Frān þēʀ in argi iotunn, Ōlǫf, ok þrymiandi þurs æltit!)

Druhá destička má rozměry 85 × 15–20 × 1 mm a je opatřena otvorem na zavěšení. Nejaktuálnější čtení vypadá následovně (Pereswetoff-Morath 2017: 160):

„Značím tříhlavého þursa zahliněného [k odchodu] z mužovy ženy. Nechť tam je začarován, zničen. Jeho hlava ho bolí [když] zmizel v ohni.“

(Þurs ek fā hinn þrīhǫfðaða hinn meramuldiga frān manns kunu. Hann at seiði, ōiðki!
Sinn haus virkti hann ī, ī loga (?) umliðinn.)

 

Bronzová destička ze Södra Kvinneby (Öl SAS1989;43 / SHM 25654)

Jako poslední zmíníme kromobyčejně zajímavý amulet – bronzovou destičku ze Södra Kvinneby na Ölandu. Destička byla objevena kolem roku 1955 a je velká 53 × 47 mm. Datuje se do let 950–1100. Nápis se skládá ze 143 run (včetně pěti bindrun) vyrytých na pěti řádcích. Vedle poslední runy je vyryta podobizna ryby. Je to právě text nápisu ze Södra Kvinneby, kterému se dostalo snad nejvíce interpretací. Nejsoučasnější verze (Pereswetoff-Morath 2017: 142; Palumbo 2017: 90-91) preferuje následující čtení:

„Zde ti ryji pomoc, Bófi, s plnou podporou. Můžeš si být jist ohněm, který držel zlo dál od Bófa. Þór ho chraň tím kladivem, které vzešlo z moře. Prchni před zlobou! Od Bófa ničeho nezískáš. Bohové jsou pod ním i nad ním.“

(Hǣr rīst ek /rīsti’k þēʀ berg, Bōfi, meðʀ fulltȳ(i). Hyrr es þēʀ vīss, en brā allt illu frān Bōfa. Þōrr gǣti hans meðʀ þēm hamri sæm ūʀ hafi kam! Flȳ frān illu! Vitt fǣʀ ækki af Bōfa. Guð eʀu undiʀ hānum auk yfiʀ hānum.)


 

Syntéza – výklad a širší souvislosti

Léčebné nápisy představují specifickou skupinu runových nápisů, která dnes tvoří pouze zlomek dochovaného runového korpusu a která se bez obšírného komentáře jen obtížně luští. Většinu dochovaných runových nápisů tvoří nápisy na kamenech, které mají zpravidla jednotnou strukturu a prosté vyznění usnadňující čtení veřejnosti. Oproti tomu jsou léčebné nápisy vytvářeny na míru jednotlivce a dochází u nich k variabilitě. V literatuře se pro léčebné nápisy užívá výrazu „modlitba“, aby se zabránilo asociaci s magií:

Mohli bychom být v pokušení klasifikovat podobné formule jako magické, to by ale jen málo odpovídalo staroseverskému chápání tohoto termínu. Pro staré Seveřany nesly magie (seiðr) a korespondující rituální činnosti (označované slovesem síða) silně negativní konotace a spadaly daleko spíše mezi činnosti, jež chaos navozovaly. Citované nápisy, jejichž účelem bylo chaotické moci odstranit, naopak spadaly do kategorie zcela bezproblémového náboženského rituálu (siðr).“ (Starý 2010: 197, Pozn. 1)

Omezený počet „modliteb“ by mohl svádět k myšlenkám o ojedinělosti těchto předmětů. Opak se však zdá být pravdou; léčebné nápisy byly zcela jistě běžné a musely být v drtivé většině ryty na organické materiály, jako je dřevo nebo kost. Kromě toho, že se z doby vikinské zachovalo mnoho nápisů vyrytých do dřeva i kosti, které je jasně staví do světla nejdostupnějších materiálů, je léčebný nápis vyrytý v kosti zmíněn i v Sáze o Egilu Skallagrímssonovi (jak bude později řečeno). Třebaže amuletové bronzové a stříbrné plíšky byly zejména v oblasti dnešního Švédska, Dánska a Ruska velmi populární a svůj ráz si udržely až do 16. století (kupříkladu v Dánsku je z období 1070–1500 známo 48 exemplářů, viz Steenholt Olesen 2010), kdy se začaly objevovat i olověné varianty a latinské texty, organické materiály byly v případě léčebných nápisů dost možná preferované proto, že měly podporovat rychlejší hojení. V článku „Skald Þorbjǫrn vytesal runy“ jsem uvedl používání runových dřevěných tyčí vztyčovaných na památku zemřelé osoby, ale v kontextu praktických rituálů bude jako lepší příklad sloužit tzv. potupná tyč (níðstang), což byl dřevěný sloupek s runovým nápisem a nabodnutými koňskými ostatky; stavitel tyče chtěl ukázal, že jeho oponent je „každému člověku vyvrhelem [níðingr] a nikdy nebude strpěn ve společnosti dobrých lidí, přivolá na sebe hněv bohů a bude nosit jméno věrolomného vyvrhele“ (Sága o lidech z Vatnsdalu 33):

A když měli vytaženou plachtu, vystoupil Egil na ostrov, vzal do ruky lískovou tyč a šel na jeden vyčnívající pahorek, obrácený k pevnině. Vzal koňskou hlavu a nastrčil ji na tyč. Potom učinil výklad [formáli], řka: ‚Zde stavím potupnou tyč a obracím potupu proti králi Eiríkovi a královně Gunnhildě’ – tu otočil koňskou hlavu směrem k zemi – ‚obracím tuto potupu proti duchům země [landvættir], kteří obývají tuto zemi, tak aby všichni bloudili a žádný nezastihl ani nenalezl svého příbytku, dokud nevyženou krále Eiríka a Gunnhild ze země.’ Potom zarazil tyč do štěrbiny ve skále a nechal ji tam stát. Hlavu obrátil k zemi a na tyč vyryl runy, které vyjadřovaly celý tento výklad.“ (Sága o Egilu Skallagrímssonovi 59)

Bratři čekali až do odpoledne, a když den pokročil, odebral se Jǫkul a Faxa-Brand k Finnbogovu ovčinci, který byl u ohrady. Vzali sloup a odnesli ho k ohradě. Bylo tam také několik koní, kteří utekli do závětří před vánicí. Jǫkul vyřezal na konci sloupu mužskou hlavu a vyryl na něj runy s celým výkladem, o němž byla řeč. Nato Jǫkul zabil kobylu, vyřízli jí otvor v plecích, nabodli na sloup a obrátili hlavou k Borgu [Finnbogovu domovu].“ (Sága o lidech z Vatnsdalu 34)

V těchto citacích si můžeme povšimnout koexistence orální (formáli, tj. výklad) a psané složky (rytí run) rituálu. Je otázka, nakolik bylo rytí léčebných nápisů doprovázeno výkladem (což je patrné z anglosaských paralel a ve Skandinávii až z tyčky z Ribe z roku 1300, na rozdíl od jednoho z možných čtení nápisu zachovaném na ovčí kosti z Dublinu [IR 10], které říká „psaní léčí posedlou ženu, amen“), ale je evidentní, že runové modlitby mají preventivní a podpůrnou funkci, uvolňovanou po dobu kontaktu těla s předmětem, čímž doplňovaly a v zoufalých případech snad i nahrazovaly bylinnou medicínu. S tím úzce souvisí pluralitní chápání příčin, a tedy i pluralitní jednání. Přirozené (sekulární) a mystické (sakrální) vnímání světa tvořilo neoddělitelné články; ani jeden aspekt skutečnosti nemohl být vypuštěn, aby byl zachován kauzální řetězec. Jak uvádí Fiona Bowie (2008: 215): „Mohou existovat nekomplikovaná ‚přirozená’ vysvětlení událostí, ale ta neobjasní náhodu a koincidenci, jež vedou k tomu, že přírodní události a lidé se protnou v čase a prostoru.” Na přirozenou skutečnost, jakou je třeba onemocnění, dobový člověk samozřejmě zareagoval podáním toho, co bychom dnes nazvali lék, ale současně si souhru všech okolností vykládal jako působení chaotických sil, proti kterým mohly dobře fungovat orální formule, runové nápisy nebo symboly. Amulety, jako například destička ze Södra Kvinneby, ale i amulety kladiv (jejichž další funkce budou naznačeny později) a jiné, mohly být prevencí proti činitelům chaosu, a tím i jejich projevům v materiálním světě, což z nich také činí druh léku, dnešním pohledem placebo. Musíme tedy dát za pravdu Jiřímu Starému (2010: 199), když říká:

Staří Seveřané byli lidé dosti pragmatičtí a silně racionální a lze si opravdu jen stěží představit, že by v okamžiku zlomení stěžně či choroby počali vzývat či zastrašovat démonické bytosti, a předpokládali, že se tím problém sám od sebe vyřeší. Jejich prvním nápadem v podobném případě bezpochyby bylo stěžeň opravit či podat lék, což bývá v magických formulích příležitostně přímo zmíněno. Současně bychom však náboženský přesah obdobných činností jistě neměli ignorovat: ukazuje se, že mýty spojené s překonáním chaosu silně ovlivňovaly myšlení člověka, který věci ve světě své běžné zkušenosti vnímal jejich optikou.

Příklady bronzových destiček – amuletů.

Prospěšnou funkci mohly runy plnit pouze v případě, že byly poskládané ve správném sledu, což v sobě obnáší např. logičnost textu, absenci chyb, aliteraci a metrika, invokaci pozitivní síly, pojmenování a zastrašení síly negativní, jak bude řečeno dále v textu. Sága o Egilu Skallagrímssonovi (kap. 74) názorně ukazuje, že runy, které byly poskládané špatně, mohly obrátit výsledek proti pacientovi, což, jak Egil říká ve své strofě, „se stává mnohým mužům“:

A když Egil se svými seděli a jedli, spatřil Egil, že na příčném stupni leží nemocná žena. Egil se ptal Þorfinna, kdo je ta žena, které je tak zle. Þorfinn odpověděl, že se jmenuje Helga a že je jeho dcera; ‚je už dlouho churava a trpí velkou slabostí [krǫm]. V noci se jí nedostává spánku a zdá se, že se pomátla na rozumu [hamstoli]‘. ‚Hledali jste,’ ptal se Egil, ‚nějaké pomoci proti jejímu neduhu [mein]?’ Þorfinn odpověděl: ‚Jeden sedlácký syn, který bydlí nedaleko odsud, vyryl runy. A od té doby je jí hůře než předtím. Dovedeš snad ty, Egile, nějak pomoci při takových neduzích?’ ‚Může být,’ řekl Egil, ‚že se nic nezhorší, když se o to pokusím.’ A když byl Egil najeden, šel k místu, kde žena ležela, a mluvil s ní. Potom poručil, aby ji zdvihli z lůžka a položili pod ni čisté šaty, a tak se stalo. Prohledal pak lůžko, na němž ležela, a našel tam kus velrybí dásně, na které byly runy. Egil je přečetl, runy ořezal a seškrábal do ohně. Pak spálil celou dáseň a dal vynést šaty, jež měla nemocná předtím, na čerstvý vzduch. Tu pronesl:

‚Rozumí-li runám,                     rýt je může člověk,
jinak muž se mnohý                     mate temným písmem.
Do rybí jsem dásně                   deset značek tajných
vrytých viděl; velký                          vznik´z nich ženě neduh.’

Egil vyryl runy a položil je pod polštář na lůžku, kde ležela. Bylo jí, jakoby se probudila ze sna, a pravila, že je zdráva, ačkoli byla ještě slabá, a otec i matka se velmi radovali.

Struktura „modliteb“ je přes jejich variabilitu podobná; skrze často veršované modlitby (v metru fornyrðislag a galdralag) zajišťují komunikaci mezi člověkem a chaotickým agentem, často též garantem zdraví. Intenzita komunikace je různá, někdy akutní, jindy jde o prosté konstatování po aplikaci léčby. Člověkem žádajícím o pomoc je v dochovaných v nápisech zástupce žen (Ása, Ōlǫf) nebo mužů (Bófi, Krókr). Hlavním pilířem komunikace je pojmenování a personifikace chaotického agenta, pokud nepočítáme amulet ze Södra Kvinneby, který používá zastřešující označení „zlo“. Setkáváme se tak s Bouřlivákem, þursem Gyrilem, zvráceným obrem, tříhlavým zahliněným þursem a skřetem Bóurem. Odhalení a pojmenování nemoci je třeba chápat jako diagnózu, tedy důležitou část léčícího procesu. Při srovnání agentů ze zmíněných nápisů s pozdějšími skandinávskými a anglosaskými léčebnými nápisy si můžeme povšimnout zřetelné hierarchie původců nemocí. Stejně jako nápis na dřevěné tyčce z Bergenu (B 257, 14. století) za sebe řadí elfy, trolly a þursy („Ryji runy pomoci, ryji runy ochrany, jednou proti elfům, podruhé proti trollům, potřetí proti þursům.“), tak i anglosaské zaříkávadlo Proti náhlému bolení (Wið færstice, 11. století) za sebe staví čarodějnice, elfy a Ásy („Ať už to byla střela Ásů, nebo to byla střela elfů, nebo to byla střela čarodějky, chci ti teď pomoci.“; Komarec – Revická 2009: 178). Škála chaotických agentů v angloskandinávském prostoru byla opravdu rozsáhlá a začínala lidmi ovládajícími magii (čarodějnice, čaroděj), zlovolnými duchy a démony „vznášejícími se v atmosféře a útočícími na nepozorné lidi“ (MacLeod – Mees 2006: 130), pokračovala červy, vlky, skřety a skřítky, elfy, a končila trolly, þursy a v případě křesťanské Anglie také Ásy. Na rozdíl od anglosaských léčebných knih, které zaznamenávají ohromné množství detailů, včetně chaotických agentů a způsobených nemocí (zejména hlavy, očí, uší, úst, chodidel, kůže, ale také jedům, červům a horečkám), známe ze Skandinávie pouze omezený počet analogií, který se nyní pokusíme vypočíst. O parazitech, kteří byli tématem článku „Paraziti v době vikinské“, se bohužel v souvislosti s nemocemi a chaotickými agenty nesetkáváme, ale jejich potenciální mýcení pomocí cibulové zeleniny je často zmiňované.

Bouřlivák (fjúkandi) z tyčky z Hemdrupu je interpretován jako jeden z démonů či zlovolných duchů. Projevy Bouřliváka nejsou jasné, ale spekuluje se o horečce (Back Danielsson 2007: 235; MacLeod – Mees 2006: 127). Röstbergová naznačila, že zuhelnatělý konec tyčky může souviset s vypálením rány, jelikož podle některých pramenů má oheň fungovat proti nemocem (např. Výroky Vysokého 137: „před nemocí oheň chrání“ [eldr við sóttum], viz Röstberg 2009: 210). Jméno fjúkandi můžeme vztáhnout k jiným démonům, jako bifindi („Třas“), gangandi („Chodící“), riðandi („Jedoucí“), rinnandi („Bežící“), sætjandi („Sedící“), signandi („Plovoucí“), farandi („Cestující“) a fljúgandi („Letící“), které známe z vrcholně středověkých nápisů zapsaných na borovicové tyčce z Ribe a bronzové destičce z Högsteny:

„Zemi volám k stráži                    a vysoké nebe,
slunce i svatou Marii      a samého Pána Boha,
aby mi dopřál                   dlaň léčitele
a léčivý jazyk                    k léčení třasu [bifindi],
kde lék je třeba.         Z hřbetu i z hrudi,
z trupu i z údů                  z očí i z uší,
odevšaď, kam může zlo.
Snědou zve se skála,       jež stojí v moři;
na ní leží devět nouzí;
ty nebudou spát sladce,
ni se příjemně probouzet,
dokud lék ti nepomůže,
jak jsem vyryl v runách k vyslovení.
Amen, a staniž se.“

(Tyčka z Ribe [DR EM85;493], cca 1300)

„Zaříkávám proti duchovi, proti Chodícímu,
proti Jedoucímu, proti Běžícímu,
proti Sedícímu, proti Plovoucímu,
proti Cestujícímu, proti Letícímu.
Nechť to všechno sejde a zemře.“
(Bronzová destička z Högsteny [Vg 216], 12. století)

V případě destičky z Högsteny subjekt zaříkává všechny možné myslitelné duchy; snaží se pojistit proti všem eventualitám. Projevy těchto nemocí bohužel neznáme, ale výraz bifindi („třas“) byl opakovaně přirovnáván k horečce a malárii (např. Moltke 1985: 496), stejně jako nemoc riða („třesavka“), která je zmíněna v obou nápisech ze Sigtuny. Je důležité zmínit, že od 7. do 20. století se v severozápadní Evropě objevovala malárie způsobovaná prvoky Plasmodium vivax, které přenášeli komáři rodu anofeles. Abychom nastínili děsivou atmosféru doby vikinské, můžeme citovat několik úryvků z práce, kterou napsal Otto Knottnerus (2002):

„Přestože si obyvatelé pobřežních oblastí vytvořili v mokřadech prostředí, které je dokonale chránilo proti lidských predátorům, jejich obrana proti přírodním nepřátelům byla znatelně nedostatečná. (…) V těchto zónách byla úmrtnost na malárii o 25–50 % vyšší než ve vnitrozemí. Nezabíjela tropická malárie, ale dlouhý a oslabující efekt terciány a kvartány. (…) [Ještě v 16.–18. století] bylo každé čtvrté až páté úmrtí nepřímo spojeno s malárií a příbuznými nemocemi. (…) Zatímco terciána zabíjela zejména děti a mladistvé, jsou známy případy, kdy dospělí trpěli kvartánou po mnoho let. Místní populace si vytvořila jistou imunitu, která však byla získána skrze brutální selekční proces, který zabil mnoho dětí mladších pěti let. Získaná imunita pomáhala pouze pro specifický typ malárie; kdokoli protrpěl terciánu, mohl kdykoli chytit kvartánu nebo tropickou malárii. Těžce postiženi mohli být i cizinci, sezónní dělníci a cestovatelé, kteří postrádali imunitu. (…) Jenom Island byl od malárie ušetřen.“

V případě lebky z Ribe je za původce blíže nespecifikované bolestivé nemoci uveden dverg, tedy skřet, který se jako chaotický agent objevuje také u dalších germánských národů (MacLeod – Mees 2006: 26). Badatelé opakovaně referují o otvoru v lebce, který může souviset s výrazy buri / bóurr a který může být symbolickou trepanací (viz např. Mørup 1989: 408–14). Nejlepší paralelou může být anglosaské zaříkadlo Proti skřetovi (Wið Dweorh, 11. století), které bylo zřejmě namířeno proti horečce:

„Nechť se vezme sedm malých oplatek, takových, jaké se nosí k eucharistické oběti, a na každou se postupně napíše: Maximianus, Johanne, Martinianus, Dionisius, Constantinus, Serafion.
   Dále se pak má zpívat zaklínání, jež zde následuje; nejprve do levého ucha, poté do pravého ucha, poté nad temenem hlavy postiženého.
   A potom ať přistoupí k němu panna a [oplatky] mu zavěsí na krk. A čiňte tak po tři dny, brzy mu bude lépe.

Přišlo sem stvoření    v pavoučí podobě,
otěže svoje     svíralo v ruce.
Pravilo, že ty      jeho jsi ořem,
postroj svůj vložilo    na tvoji šíji.
Začali poté    zemi tu opouštět;
jakmile zvedli se    z té země pryč,
započlo z údů    mizet i teplo.
Pak toho stvoření    sestra sem přibyla,
postižení zmohla,    pronesla přísahy,
že to nemocného     nikdy víc neraní
ni toho, kdo získá     zázračný tento zpěv
či toto zaklínání      zapěti zná.
Amen, fiat.“
(Proti skřetovi; Komarec – Revická 2009: 176–7)

Za nejsilnější působitele nemocí byli považováni þursové, tedy obři, kteří jsou v mýtech největšími oponenty bohů (Starý 2010: 190, 196): „Tursové jsou ve staroseverských mýtech prakticky vždy úhlavními nepřáteli bohů, kterým se je vzdor permanentním pokusům nikdy nepodaří vymýtit, a jejich sídlo Útgard – setrvalý zdroj monstrózních úkazů, zrakových klamů a nebezpečí – zůstává po celou dobu existence světa předním reprezentantem nezvladatelného a nepoddajného chaosu. Tomu často odpovídají i jejich popisy stupňované do monstrózního a nestvůrného: tak má manželka tursa Hymiho devět stovek hlav […], zatímco o tursu Hrungnim se vypráví, že měl kamennou hlavu a jeho kamenné srdce bylo opatřeno třemi hroty […]. […] Obecně můžeme říci, že projevy chaosu v materiálním světě, počínaje neobvykle silným mrazem či bouřemi a konče sopečnými výbuchy, přičítali staří Seveřané působení tursů, kteří představovali kromobyčejně rozsáhlou a komplikovanou skupinu bytostí. Známe celou řadu jejich druhových označení (aniž bychom však byli schopni určit, čím se jednotlivé rody tursů lišily) a jejich dochovaná vlastní jména jdou do stovek, přičemž oblasti působnosti lze konkrétně vymezit jen u několika málo z nich. Obecně však můžeme říci, že byli vnímáni jako vládci nad horkem a chladem, nepřátelskými atmosférickými podmínkami, rozbouřeným mořem a ničivým ohněm a s oblibou obviňováni ze všech škodlivých důsledků, jež s sebou tyto fenomény nesly, zlomením stěžně počínaje a zemní lavinou konče. Další obvyklou činností tursů bylo působení nejrůznějších nemocí a zdravotních obtíží.“ Obři se v našem výčtu objevují hned čtyřikrát. V případě „canterburského zaklínadla“ je jím Gyril, který způsobuje zánět žil a „ránu, která bolí jako zásah kopím“ (sárþvari); také v anglosaské zaříkadle Proti náhlému bolení se bolest asociuje se střelami, což lze porovnat s českou „bodající nebo vystřelující bolestí”. Gyril je podruhé zmíněn na žebru ze Sigtuny, kde je mu přičítána třasavka. Tutéž nemoc nejspíš způsobuje i þurs zmíněný na bronzové destičce ze Sigtuny. V případě obou nápisů ze Sigtuny dochází k hromadění chaotických agentů (čaroděj a þurs; vlk a þurs). Hromadění  agentů vidíme také v případě destiček ze Solbergy, kde jsou obři zodpovědní za porodní komplikace. Tyto konkrétní destičky jsou mimořádně zajímavé proto, že byly určeny pro rodící ženu, a lze je vztáhnout ke strofě z Písně o Sigrdrífě (9), kde se zmiňují runy kreslené a zavěšené na ruku rodící ženě:

„Znej runy pomoci        pomáhat chceš-li
při porodu ženám.
Na dlaň je nakresli,     kol zápěstí napni,
a popros o pomoc dísy.“
(Píseň o Sigrdrífě 9)

Vzhledem k tomu, nakolik byli þursové univerzálními pohromami, se v pramenech objevují poměrně často. Za zmínku rozhodně stojí patřičná strofa k runě ᚦ v norské runové písni, která dešifruje þursa jako agenta odpovědného za ženské nemoci:

„Þurs má moc       nad bolestmi žen,
jen málokdo se nemocí těší.“
(Starý 2004: 144)

Byla to také obryně Áma, která způsobovala červenku (staroseversky ámusótt); ta se měla léčit žížalami (ámumaðkr) a o jednom případu vyléčení se referuje jako „odchodu obryně z nohy“ (Cleasby – Vigfússon 1874: 43; Starý 2010: 197, Pozn. 3).

Dalšími důležitými prvky při komunikaci s chaosem jsou povolání pozitivního agenta, poutání či zničení nemoci, vykázání nemoci z těla nemocného, zaříkání nemoci, dehonestace negativního agenta nebo přání zdaru postiženému. Pozitivních agentů může být celá řada. Explicitně se zmiňují „Vlk a Óðin a Há-Týr“, ačkoli se s určitostí můžeme vyjádřit pouze k prostřednímu jménu. Óðin je jak podle skandinávské (Výroky Vysokého), tak podle anglosaské (Devět bylin) i starohornoněmecké (Druhé merseburské zaklínadlo) tradice dobrým lékařem, který používá k léčení zaříkávání a byliny (viz Gardeła 2008: 248ff). Dalšími je Krist a svatá Marie. Opakovaně zmíněným pozitivním agentem je Þór, který je povoláván k boji s obrem (Canterburské zaklínadlo) nebo se zlem (destička ze Södra Kvinneby), a mýty s Þórem spojené jsou uváděny jako předobrazy bojů sváděných na pozemské úrovni. Ačkoli řadu mýtů neznáme, je jisté, že starý Seveřan disponoval velkou zásobou jmen obrů, na které svaloval nejrůznější pozemské pohromy, od nichž Þór mohl odpomoci. Jak velká tato zásoba byla, si můžeme ilustrovat citacemi z básní na Þóra, které složili islandští skaldi Þorbjǫrn dísarskáld a Vetrliði Sumarliðason v druhé polovině 10. století (Starý 2010: 192):

„Kladivem jsi zasáhl          Keily tvrdou hlavu,
tursa Kjallandiho               na troud rozdrtil jsi,
o něco dřív Lútu               a Leidiho jsi zabil,
Búseyry krev na zem                proudem téct si nechal,
Hengjakjǫptě pouta         nasadil jsi pevná,
Hyrrokin do prachu               ještě předtím srazils,
temné Svívǫr přece                  nejdřív život skončils.“
(Þorbjǫrn dísarskáld: Báseň na Þóra 2)

„Leikně zlámals nohy,          zmrzačil Trívalda,
Starkada pak srazils,             nad mrtvou Gjálp stál jsi.“
(Vetrliði Sumarliðason: Lausavísa 1)

kobelev_kladivo

Amulet kladiva z Købelevu, na němž stojí nápis „toto je kladivo“.

Vše svědčí pro to, že Þór se jako garant zdraví a štěstí, ochránce svatyň a vládce nad počasím těšil kromobyčejné popularitě v řadách prostých lidí (viz Perkins 2001); dnes bychom to mohli označit jako Þórismus. Mýty o něm patřily mezi nejoblíbenější a byly hojně citovány. Snaha zajistit dítěti štěstí udělením jména obsahující jméno Þór (např. Þorstein, Þorbjǫrn, Þorgeir, Þórarin, Þorgrím, Þorvald, Þormóð) byla ve Skandinávii běžná i po době vikinské, což je zřejmé například u islandského biskupa a světce Þorláka Þórhallssona z 12. století. Popularitu můžeme demonstrovat také citací nápisu ze známého runového kamene z Röku (Ög 136), na kterém stojí „Vyprávějme lidovou zvěst / mladým: Þór.“ Je důležité pochopit, že v době vikinské měla už jen zmínka nebo vyobrazení Þóra a jeho kladiva apotropaickou funkci: obrázek kladiva vyrytého na runovém kameni má stejnou funkci jako runové fráze „Þór posvěť tento památník“ (Þórr vígi þessi kuml) nebo „Þór posvěť tyto runy“ (Þórr vígi þessar rúnar). Meč ze Sæbø (9. století), který na sobě nese nápis „vlastní 卍móð“ (oh卍muþ), ukazuje další zajímavé zjištění – svastika je dalším symbolem zastupujícím jméno Þór. Co činí Þóra funkčním bohem, je fakt, že každé jeho zmínění posvěcuje (vígja) a ochraňuje (gæta). Fráze „Þór tě posvěť, þursů vládče“ z „canterburského zaklínadla“, které je variací na verš z tehdy obecně známé Písně o Þrymovi („Tu pravil Þrym, þursů vládce“), ukazuje, že posvěcení kladivem může fungovat proti obrům. Posvěcení kladivem kromě toho hrálo důležitou úlohu při svatbě a svatební noci, kdy se ve snaze zajistit plodnost v loži a prosperující potomstvo kladlo kladivo na klín nevěsty a posléze pod postel, kterýžto zvyk se v některých částech Skandinávie zachoval až do novověku (Boudová 2012: 34–37; Elgqvist 1934). S tím by mohl korespondovat fakt, počet amuletů kladiv v hrobech čítá 28% : 72% ve prospěch ženských hrobů (Jensen 2010: 107), zvlášť pokud přihlédneme k výše uvedenému citátu, podle kterého je þurs zodpovědný za ženské nemoci a porodní problémy. Dalšími zajímavými příklady jsou hromové kameny, tedy prehistorické kamenné sekeromlaty, které se

„dávaly se k mléku, aby nezkyslo, ochraňovaly obilí v sýpkách před krysami, měly zaručit blahobyt dobytka, štěstí při lovu zvěře i ryb a v případě, že člověk nosil kámen u sebe jako amulet, chránil i jej samotného proti nemocem, neštěstím a zlými sny. Známy jsou i případy, kdy se kameny vkládaly do postele např. těhotným ženám nebo malým dětem. Úlomky hromového kamene se dokonce mohly rozemlít na prášek a ten pak smíchaný s vodou podat nemocnému jako lék. Kromě dochovaných příběhů to dosvědčují i obroušená místa a ulámané kousky na mnoha nalezených ‚hromových kamenech’. Jak vyplývá z nejnovějších nálezů, plnily hromové kameny ochrannou funkci i po smrti (proto uložení v rakvi, viz výše). Hromové kameny byly vzácným artefaktem, který si lidé po nalezení většinou dobře chránili. Četné jsou případy hromových kamenů uchovávaných v truhlicích, zazděných přímo ve stěnách stavení, zavěšených pod střechou, či naopak uložených pod prahem nebo podlahou. V severských zemích byla moc hromových kamenů umocněna jejich následným spojováním s bohem Þórem a jeho kladivem. Ravilious se domnívá, že lidé v hromových kamenech spatřovali přímo Mjǫllni, proto vyhledávali kamenné předměty, které se tvarem co nejvíce přibližovaly právě kladivu či sekyrce. Samotné názvy pro hromové kameny v severských jazycích tento fakt potvrzují. Obyvatelé Skandinávie tedy věřili, že hromové kameny jsou na zem shazovány samotným Þórem. A stejně jako Þórovo kladivo chrání říši bohů před nebezpečím, měly hromové kameny ochránit je samotné a celé jejich domovy.“ (Boudová 2010: 22)

Hromové kameny byly užívány také během doby vikinské (Gardeła 2014: 55), a lze je objevit tehdejších hrobech i na sídlištích. Stejnou funkci mohl mít i amulet ze Södra Kvinneby („Nechť blesk drží zlo dál od Bófa. Þór ho chraň tím kladivem, které vzešlo z moře.“). V mýtu o spálení Baldra dokonce Þór dokonce žehná pohřební hranici („Tehdy povstal Þór a také posvětil hranici Mjǫllnim“; Gylfiho oblouzení 49). Tato zjištění proto svádí k závěru, že amulety kladiv, hromové kameny a některé další amulety, jakož rytiny kladiva a jméno Þór je třeba chápat jako zdroj univerzálního posvěcení. Případy synkretismu, jako například kladivo a kříž vyryté na stejném předmětu nebo zmínky o lidech, jež se obraceli na Krista i Þóra, jsou zřejmě snahami o univerzální pomoc.

thurmuth

Meč z norského Sæbø, 9. století.

V nápisech je explicitně zmíněno, že léčení je vnímáno jako boj proti chaotickému agentovi. Na žebru ze Sigtuny můžeme navíc nalézt poutání a potírání nemoci, které má řadu analogií z mýtického (viz již zmíněný verš o Þórovi poutajícím obryni Hengjakjǫpt; poutání Fenriho) i hrdinského světa (Béowulf potírající Grendela) a bohatého skandinávského umění (Lundborg 2006). Tento rozšířený vzorec následuje logiku, že spoutaný a poražený nepřítel již nemůže ublížit, a lze z jeho porážky těžit. Vykázání nemoci z těla nemocného můžeme zaznamenat pětkrát, konkrétně „teď odejdi“ [far þú nú], „teď prchni“ [flý þú nú], „opusť“ [vaksna úr], „jděte“ [æltit] a „značím [k odchodu] z“ [ek fā (…) frān]. Mnohem komplexnější představou je pak zaříkání nemoci. Stejně jako Egil ve výše zmíněném úryvku zaříkává všechny duchy země, aby bloudili, dokud nevyženou jeho protivníka do ciziny, tak i nápis na destičce ze Sigtuny vyhrožuje nemoci „Měj tři tužby, vlku! Měj devět nouzí, vlku! III ledy. [Ať tě tyto ledy uspokojí, vlku!]“, ve shodě s citovaným nápisem z tyčky z Ribe („Snědou zve se skála, jež stojí v moři; na ní leží devět nouzí; ty nebudou spát sladce, ni se příjemně probouzet, dokud lék ti nepomůže.“) a islandským folklórním zaříkáním („Skála stojí v moři, sluje ona Snědá. Tam dlí devět zmijí. Ty se nebudou klidně probouzet ni klidně spát, dokud se krev nezastaví.“; Jón Árnason 1954–61: III, 470). Bazální myšlenkou takového zaříkání je obtěžkat nemoc nebo zranění poutajícím břemenem, čímž se brání dalšímu zhoršení nemoci; devítinásobné vypočtení runy ᚾ má význam „pouto“ či „poutající žádost“, zatímco u trojnásobného vyrytí runy ᛁ přesný význam neznáme (Starý 2004: 144–5).

Pro pochopení komplexnosti staroseverského vztahu k negativním agentům je potřeba říci, že existují případy jejich povolání. Jak trefně poznamenává Jiří Starý (2010: 198): „Pro severský vztah k chaosu je ale příznačné, že se lidé nezříkali ani moci naveskrz negativní a nejednou se pokoušeli využít její působnosti ke svým účelům. Prostředkem k tomu byla magie, která se nedovolávala bohů, nýbrž démonických bytostí, a jejímž cílem nebylo tyto bytosti zahnat a zneškodnit, ale právě naopak: aktivovat je a užít jejich sil k dosažení vlastních cílů a škodě nepřátel. V optice řádu a chaosu se tak jednalo o činnost přímo protikladnou třeba zmíněným modlitbám, a společnost ji také – málo překvapivě – stíhala morálním odsudkem a trestala prostřednictvím zákona. Je nicméně zajímavé všimnout si, že magie nejednou užívala prakticky stejných postupů a mytických narážek.“

Někdy jde o jejich přímou invokaci, jako v případě runového nápisu B 252:

„Ími ať rozpálí kámen;
ať nekouří kouř,
ať nevaří var;
ven teplo       a dovnitř chlad;
Ími ať rozpálí kámen.“
(Starý 2010: 198)

Ve většině dochovaných případech jde však o vícenásobné rytí runy ᚦ i jiných run, jako v případě eddické Písně o Skírnim, runového nápisu B 257 (14. století) i tzv. Run prdu (17. století):

Tursa ti ryji                a tři další znaky:
Vilnost, Posedlost          a Dychtivost; […]“
„Vzdychej a trap se         vášní prudkou,
ať dychtivost k nářku tě nutí;
jen posaď se a            já ti povím
o příboji příkoří           o tíži touhy.“
(Píseň o Skírnim, 29 a 36; Starý 2004: 145)

„Posílám ti,                   přivádím ti kouzlem
vlčice vilnost              a dychtivost.
Dychtivost štve tě          a šílenství myslí:
Neusedej,                neusínej […].“
(Nápis na dřevěné tyčce z Bergenu B 257; Starý 2004: 145)

„Ryji tobě
osm Ásů,
Nutností devět,
třináct Tursů.“
(Runy prdu; Starý 2004: 144)

 

Shrnutí a závěr

„Raně středověká medicína, zbavená možnosti systematického záznamu, byla medicínou s pomalým, ba žádným progresem v poznávání a chápání zákonitostí těla, příčin vzniku nemocí atp.“ (Komarec – Revická 2009). Medicína je staroseversky označována jako lyf, a toto slovo se pak promítá do složenin jako lyfsteinn (tj. léčivý kámen, nošený údajně kolem krku nebo na jílci meče, který pomáhal zacelovat ránu), lifkona („léčitelka“) nebo lyfrúnar („léčivé runy“; viz bronzová destička z 11. nebo 12. století s nápisem “léčivé ryji runy, runy pomoci” [Ög NOR2001;32]). Téměř každý člověk musel znát základy první pomoci, ale v literatuře se setkáváme také s profesionálními léčiteli, pro které se běžně používá pojem læknir. Mohlo se jednat jak o muže, tak o ženy, třebaže těm se v ságách nedostává tolik prostoru (viz ságové popisy zde). Žádoucími atributy léčitele byly „dlaň léčitele“ (læknishendr, manus medica; podle Ságy o Magnúsovi Dobrém 28 se léčitelé poznali podle jemných dlaní) a „léčivý jazyk“ (lyftunga; tedy zásoba léčivých průpovědí, zaříkávání a schopnost komunikace s pacientem); zřejmě měly také hlubší znalost používání run. Předpokládá se, že hlavní náplní jejich profese bylo nařezávání, čistění, vypalování a vyplachování ran, ovazování, narovnávání kostí, podávání bylinných výluhů, přikládání kamenů a bylin, rytí run, zaříkávání a v případě žen také porodnictví (Foote – Wilson 1990: 93). Přestože k výkonu práce nemůžeme mnoho říci, staroseverská společnost byla doslova posedlá hierarchizací ran, za které byly přísně odstupňované ceny pokut, a cena práce léčitelů, kteří byli mnohdy prostředníky mezi znesvářenými stranami, byla zahrnuta do pokuty. Jistým zlom v léčitelské praxi, která pracovala s povrchní znalostí lidského těla (viz Sága o svatém Óláfu 234; česneková kaše podaná zraněnému, podle níž se poznalo, je-li zasažen žaludek), představoval dánský mistr Henrik Harpestræng († 1244) a jeho překlady kontinentálních odborných knih. Lidové léčitelství se však s příchodem křesťanství výrazně nezměnilo a stejných formulí s pozměněným pozitivním agentem bylo užíváno prakticky do novověku.

Bibliografie

Gylfiho oblouzení = Gylfaginning. Do češtiny přeloženo jako: In: Snorri Sturluson. Edda a Sága o Ynglinzích. Přel. H. Kadečková. Praha 2003: 37–101.

Píseň o Sigrdrífě = Sigrdrífumál. Do češtiny přeloženo jako: Píseň o Sigrdrífě, in: Edda. Přel. L. Heger, Praha 1962: 309–318.

Píseň o Skírnim = Skírnismál. Do češtiny přeloženo jako: Píseň o Skírnim, in: Edda. Přel. L. Heger, rev. H. Kadečková, Praha 2004: 99–108.

Píseň o Þrymovi = Þrymskviða. Do češtiny přeloženo jako: Píseň o Trymovi, in: Edda. Přel. L. Heger, Praha 1962: 147–155.

Proti náhlému bolení = Wið færstice. Do češtiny přeloženo jako: Proti náhlému bolení. Přel. M. Komarec – V. Revická, in: Čermák, Jan (ed.) Jako když dvoranou proletí pták, Praha 2009: 177–178.

Proti skřetovi = Wið Dweorh. Do češtiny přeloženo jako: Proti skřetovi. Přel. M. Komarec – V. Revická, in: Čermák, Jan (ed.) Jako když dvoranou proletí pták, Praha 2009: 177.

Sága o Egilu Skallagrímssonovi = Egils saga Skallagrímssonar. Do češtiny přeloženo jako: Saga o Egilovi, synu Skallagrímově. Přel. K. Vrátný, Praha 1926.

Sága o lidech z Vatnsdalu = Vatnsdæla saga, ed. Einar Ól. Sveinsson, Íslenzk fornrit VIII, Reykjavík 1939. Do češtiny přeloženo jako: Saga o lidech z Vatnsdalu, přel. E. Walter, Turnov 1929.

Výroky Vysokého = Hávamál. Do češtiny přeloženo jako: Výroky Vysokého, in: Edda. Přel. L. Heger, Praha 1962: 34–70.

Snorri Sturluson : Sága o Magnúsovi Dobrém = Sagan af Magnúsi góða, ed. Nils Lider & H.A.Haggson. In: Heimskringla Snorra Sturlusonar III, Uppsala 1872.

Snorri Sturluson : Sága o svatém Óláfu = Saga Ólafs hins helga, ed. Nils Lider & H.A.Haggson. In: Heimskringla Snorra Sturlusonar II, Uppsala 1869.  Do češtiny přeloženo jako: Sága o svatém Olavu. Přel. L. Heger, Praha 1967.

Back Danielsson 2001 = Back Danielsson, Ing-Marie (2001). Hemdrup-staven – ett nytt tolkningsförslag, in: Fornvännen 96: 73–77. Dostupné z: http://samla.raa.se/xmlui/bitstream/handle/raa/2981/2001_073.pdf?sequence=1

Back Danielsson 2007 = Back Danielsson, Ing-Marie (2007). Masking moments: the transitions of bodies and beings in Late Iron Age Scandinavia. Doktorská práce. University of Stockholm. Dostupné z: https://www.diva-portal.org/smash/get/diva2:196957/FULLTEXT01.pdf

Boudová 2012 = Boudová, Eliška (2012). Tórovo kladivo: Význam Tórova kladiva v mýtu a kultu. Masarykova univerzita [bakalářská práce]. Dostupné z: http://is.muni.cz/th/362009/ff_b/.

Bowie 2008 = Bowie, Fiona (2008). Antropologie náboženství, Praha.

Cleasby – Vigfússon 1874 = Cleasby, Richard – Vigfússon, Gudbrand. An Icelandic-English dictionary, Toronto.

Elgqvist 1934 = Elgqvist, Eric (1934). Brudhammare och hammarsäng, in: Folkminnen och Folktankar, XXI: 1–19.

Foote – Wilson 1990 = Foote, Peter – Wilson, D. M. (1990). The Viking Achievement, Bath.

Gardeła 2008 = Gardeła, Leszek (2008) „Runy otrzymasz i czytelne znaki” – Choroby, dolegliwości oraz uroki w epoce wikingów, in: W. Dzieduszycki, J. Wrzesiński (eds.) Epidemie, klęski, wojny, Funeralia Lednickie – spotkanie 10, Poznań: 247–268. Dostupné z: https://www.academia.edu/347077/_Garde%C5%82a_L._2008_Runy_otrzymasz_i_czytelne_znaki_Choroby_dolegliwo%C5%9Bci_oraz_uroki_w_epoce_wiking%C3%B3w_In_W._Dzieduszycki_J._Wrzesi%C5%84ski_eds._Epidemie_kl%C4%99ski_wojny_Funeralia_Lednickie_spotkanie_10_Pozna%C5%84_Stowarzyszenie_Naukowe_Archeolog%C3%B3w_Polskich_247-268

Gardeła 2014 = Gardeła, Leszek (2014). Scandinavian Amulets in Viking Age Poland, Rzeszow.

Gustavson, Helmer (2016). Två runristade kopparamuletter från Solberga, Köpingsvik (Öl Fv1976;96A och Öl Fv1976;96B). In: Futhark : International Journal of Runic Studies, Vol. 7, 63-99.

Hall 2009 = Hall, Alaric (2009). Þur sarriþu þursa trutin: Monster-Fighting and Medicine in Early Medieval Scandinavia, in: Asclepio 61: 195–218. Dostupné z:
http://asclepio.revistas.csic.es/index.php/asclepio/article/viewFile/278/274

Jensen 2010 = Jensen, Bo (2010). Viking Age Amulets in Scandinavia and Western Europe, Oxford.

Jón Árnason 1954–61 = Jón Árnason (1954–61). Íslenzkar þjóðsögur og ævintýri. 6. bindi. (Ný útgáfa). Ed. Árni Böðvarsson og Bjarni Vilhjálmsson, Reykjavík.  Dostupné z: http://baekur.is/bok/000197670/Islenzkar_thjodsogur_og

Knottnerus 2002 = Knottnerus, O. S. (2002). Malaria around the North Sea: a survey, in: Wefer, G. et al. (Ed.) Climate development and history of the North Atlantic realm, Berlin: 339–353. Dostupné z: https://ottoknot.home.xs4all.nl/werk/Malaria.html

Komarec – Revická 2009 = Komarec, Miloš – Revická, Veronika (2009). Anglosaská kouzla a magické průpovědi, texty prognostické a ranhojičské, in: Čermák, Jan (ed.) Jako když dvoranou proletí pták, Praha: 169–187.

Lundborg 2006 = Lundborg, M. D. (2006). Bound animal bodies. Ornamentation and skaldic poetry in the process of Christianization, in: Andrén, Anders et al. Old Norse Religion in Long-Term Perspectives: Origins, Changes and Interactions – An International
Conference in Lund, Sweden, June 3-7 2004, Lund: 39–44.

MacLeod – Mees 2006 = MacLeod, Mindy – Mees, Bernard (2006). Runic Amulets and Magic Objects, Woodbridge.

Moltke 1985 = Moltke, Erik (1985). Runes and their Origin. Denmark and Elsewhere,

Mørup 1989 = Mørup, Poul Erik (1989). Lægelig runemagi i 700-tallets Ribe, in: Ribe Amt 24: 408–414. Dostupné z: https://tidsskrift.dk/index.php/fraribeamt/article/viewFile/74459/131593

Palumbo, Alessandro (2016). Among demons and Ave Marias: Runes and the supernatural on Swedish Amulets. In: AION – Sezione germanica 26, 85-102.

Pereswetoff-Morath, Sofia (2017). Vikingatida runbleck. Läsningar och tolkningar. Institutionen för nordiska språk. Uppsala universitet.

Perkins 2001 = Perkins, Richard (2001). Thor the Wind-Raiser and the Eyrarland Image, London. Dostupné z: http://www.vsnrweb-publications.org.uk/Text%20Series/Thor_the_Windraiser/Thor.pdf

Röstberg 2009 = Röstberg, Maria A. (2009). Hemdrupstaven : ett redskap för medicinsk magi, Fornvännen 104: 208–210. Dostupné z: http://samla.raa.se/xmlui/bitstream/handle/raa/3216/2009_208.pdf?sequence=1

Starý 2004 = Starý, Jiří (2004). Runové písmo, in: Souvislosti: Revue pro literaturu a kulturu, 15/3, Praha: 138–154.

Starý 2010 = Starý, Jiří (2010). Dávný byl věk, kdy Ymi vládl … : Řád a chaos u starých Seveřanů, in: Řád a chaos v archaických kulturách, Praha: 189–227.

Steenholt Olesen 2010 = Steenholt Olesen, Rikke (2010). Runic Amulets from Medieval Denmark, in: Futhark: International Journal of Runic Studies 1: 161–76. Dostupné z: http://uu.diva-portal.org/smash/get/diva2:381126/FULLTEXT01.pdf

„Skald Þorbjǫrn vytesal runy“

    aneb vznik runového kamene

rytci

Rytci při práci, Maastricht kolem roku 1180.

Během listování v odborných publikacích jsem náhodně narazil na článek, který mne velice zaujal. Jeho název zní „Majzlíkem nebo perlíkem : Jak byly ryty runy?“ (Med mejsler eller pikhammer : Hvorledes blev runer ristet?) a byl sepsán dánským archeologem Olem Thirupem Kastholmem Hansenem ve spolupráci s kameníkem Erikem Sandquistem, který se specializuje na výrobu moderních runových kamenů. Článek se věnuje nástrojům, kterých bylo užíváno při tesání do runových kamenů. Shrnutí tohoto článku jsem pro Vás přeložil a můžete si jej přečíst prostřednictvím tohoto odkazu:

Majzlíkem nebo perlíkem : Jak byly ryty runy?

Rytec Erik Sandquist zasvěcuje dílo.

Zároveň bych však chtěl tento článek zasadit do kontextu, což vyžaduje kratší komentář. Problematikou runových kamenů se dlouho zabývám, jedná se o jedno z mých oblíbených témat, obávám se však, že delší a podrobný komentář ani není v mých možnostech, protože o vztyčování runových kamenů nevíme mnoho (a proto se hodí experimentální poznatky). Zájemce o toto téma mohu odkázat na několik zajímavých prací, např. Klos 2009Barnes 2012, Sawyer 1998 a Sawyer 2000.

Islandské prozaické texty sice občasně referují o pamětních kamenech (bautasteinn brautarsteinn bautaðarsteinn; na runových kamenech se objevuje také označení jarteiknkuml, hellamerki, minni, myndasteinnsteinnsteinkuml, steinmerki), jejich popisy však nejsou dostačující (kompletní seznam zmínek viz zde):

(…) a na paměť vznešených mužů [nechť je] navršena mohyla a těm, kdo prokázali udatnost, vztyčeny pamětní kameny [bautasteinar].“ (Sága o Ynglinzích, kap. 8)

„Bratři Ǫlvi hnúfa a Eyvind zůstali nějaký čas na Sandnesu a nechali pochovat mrtvé bojovníky. Þórólfovi vystrojili pohřeb tak, jak bylo zvykem pochovávat mrtvá těla vzácných mužů a postavili mu pamětní kameny [bautasteinar].“ (Sága o Egilu Skallagrímssonovi, kap. 22; v českém překladu kap. 23)

„U mohyly Egila ullserka stojí vysoké pamětní kameny [bautasteinar].“ (Sága o Hákonu Dobrém, kap. 27)

Vzhledem k rozšířenosti motivu napříč královskými a rodovými ságami se domnívám, že vztyčování runových kamenů bylo pro staré Seveřany samozřejmostí, která se však v ságové literatuře objevuje spíše výjimečně. A proto jsou nejlepšími prameny ke studiu tohoto tématu runové kameny a nápisy samotné. Je nutné říci, že runové kameny jsou těmi nejformálnějšími runovými nápisy, jaké známe.

Z povahy nápisů je patrné, že zde existovaly dva modely vzniku runových kamenů:

  • zadavatelé, obvykle pozůstalí dědici, si objednávají (na což odkazují slovesa láta/biðja, „nechat“/„nakázat“) řemeslníka, který kámen vytesá (berja/rísta/hǫggva) a vybarví/zvýrazní (). Vyrobit (gørva) či vztyčit (reisa/rétta/standa/setja) runový monument, který uchová jméno a pověst předka navěky, si zcela jistě nemohl dovolit každý, protože šlo o relativně nákladnou záležitost, kterou financovala nejbližší rodina pozůstalého. Známe okolo stovky jmen rytců, z nichž někteří jsou na kamenech podepsáni hned několikrát. Pomyslným rekordmanem je pak švédský rytec Œpir, jehož jméno se objevuje na zhruba padesáti kamenech.

„Véseti a Hálfdan nechali vytesat kámen na paměť svého otce Hólma a svého bratra Hólmfasta. Lífstein vyryl tyto runy.“ (Vs 29)

„Stig/Stygg vyrobil tento pomník na paměť svého syna Eyvinda. Padl na východě s Eivíslem. Vybarvili Víking a Grímulf.“ (Ög 8)

  • zadavatel a řemeslník jsou tatáž osoba. Toto může platit zejména u méně nákladných kamenů, kamenů stavěných narychlo či kamenů postavených ke své vlastní oslavě (takových kamenů existuje zhruba dvacet, např. DR 212, U 164, U 1011). Současně to ale může jednoduše naznačovat, že zadavatel byl zručný řemeslník (viz Sö 56, U 1011). Rozhodně nestačilo být pouze dovedným umělcem, protože sestavit runy ve správný sled vyžadovalo jistý stupeň gramotnosti, o němž se mluví například ve Výrocích Vysokého („Víš, jak se ryjí? Víš, jak je vykládat? Víš, jak se barví? Víš, jak se zkouší? (…)“; strofa 144). Předpokládá se sice, že většinová populace byla gramotná a runy ovládala (viz Starý 2004: 141), ale jistě není náhoda, že hned na čtyřech švédských kamenech se objevuje v příjmí rytce “skald“ (U 29, U 532, U 951, Vg 4). Dobová kritéria vyžadovala, aby podobné monumenty byly dekorovány mistrnou výzdobou a/nebo pečlivě složeným textem. Není tak překvapující, že se staroseverské básnictví, které je bohaté na metafory, často dává do souvislosti s ornamentální výzdobou runových kamenů – tato spojitost byla zcela jistě přítomna, protože obě činnosti stavěly na stejném způsobu kreativního myšlení a mohly být vykonávány jedním umělcem. Runové nápisy takového člověka označují jako rýnn, “znalý run“.

„Vím, že Hástein a Hólmstein, bratři nejznalejší run [menn rýnasta] v Miðgarðu, postavili mnohý kámen a tyč na paměť svého otce Freysteina.“ (Sö 56)

„Vígmund nechal vytesat kámen na sama sebe, nejdovednějšího muže. Ať Bůh pomáhá duši Vígmunda Lodivoda. Vígmund a Áfríð za svého života vytesali mezník na sebe [na svou vlastní památku].“ (U 1011)

„Tyto runy vyryl ten muž, který je nejznalejší run [rúnstr] na západ od moře, tou sekerou, kterou vlastnil Gauk Trandilsson na jih od země [jižně od Islandu].“ (Br Barnes20)

Erik Sandquist při práci.

Runové nápisy DR 209 a DR 230 obsahují podobné formule, které proklínají toho, kdo „kámen zničí nebo odtáhne na paměť někomu jinému.“ Odtažení na paměť někomu jinému (ept annan draga) musí mimo jiné souviset s tím, že se pamětní kameny kradly, protože vhodného kamene nebyl dostatek a musel být náročně vyhledán a dopraven na určené místo:

„Hróðmund napřímil tento kámen / tyto kameny na paměť Hé-Gylfiho, Bresiho/Brísiho syna.A Bresi/Brísi byl synem Liniho. A Lini byl synem Unna. A Unn byl synem Ófeiga. A Ófeig byl synem Þóriho. Hé-Gylfiho matkou byla Gróa. A poté [barlaf]. A poté Guðrún. Hróðmund Hé-Gylfason vybarvil [fáði] tyto runy. Tento kámen jsme nalezli na severu v Balasteinu. Gylfi získal tuto zemi, pak tři statky severním směrem, pak Lønang a pak Feðrasjó.“ (Hs 14)

„Jórunn vztyčila tento kámen na paměť toho, kdo ji měl za ženu, a dopravila [kámen] z Úlfey z Hringaríki. A obrazový kámen [myndasteinn] je ctí.“ (N 61)

„Veðraldi nechal převelký kámen přemístit z Langgarnu a s Arngerðou nechal vztyčit tento památník na Sigtrygga, svého syna.“ (U 735)

Runové kameny poměrně často zmiňují, že se nacházejí na hojně navštěvovaných místech – cíleně byly umisťovány tam, kde se očekávalo, že se s nimi lidé dostanou do kontaktu, budou je číst a vykládat (ráða): „Ať schopný muž, který je znalý v runách [rýnn], vykládá ty runy, které vytesal Balli.“ (U 729). Máme tak zprávy o kamenech vztyčených u cest (Výroky Vysokého 72, Sö 34, U 323, U 707 a U 838), u mostů (či přímo v mostech, např. U 323; souvislost s mosty je často zmiňovaná), na sněmovních místech (např. Sö 137, U 212, U 225), mezi statky (např. U 729), na mohylách (např. DR 295–6) nebo místech úmrtí (N 413). Čtyři nápisy také udávají, že cestu ke kamenům bylo třeba uklidit“/vymýtit“ (ryðja) (Sö 311, Sö 312, U 101, U 149). Občasně se zmiňuje, že spolu s kameny byla vyrobena také “tyč” (stafr) – v některých případech tento výraz označuje písmena“, tedy runy (např. Sm 16, DR 40), ale jindy (např. Sö 56 a U 226) tato tyč přesně odpovídá popisu v Ibn Fadlanově Risale (§ 92), podle které Rusové do středu čerstvě navršené mohyly zarazili březový kůl, do něhož vyryli jméno zemřelého muže a jméno ruského krále. Dost možná byly tyto dřevěné tyče levnějšími alternativami, které však měly omezenou životnost (do 100 let). Runové nápisy naznačují, že se v některých případech užívalo obou metod současně.

Vzhledem k tomu, že se kameny označují jako merki (mezník“), je dost možné, že tyto památné monumenty sloužily i jako mezní kameny mezi jednotlivými pozemky, nebo je přinejmenším patrné, že si rod na základě podobných kamenů nárokoval vlastnictví půdy – kámen sloužil jako legální doklad o vlastnictví zadavatele a všech jeho potomků, kteří dokázali vyjmenovat svůj původ až osobě zmíněné na kameni (stejnou funkci měly také mohyly a jiné výrazné body v krajině):

„Erinvarð nechal vztyčit tento kámen na paměť svého otce Hegga a jeho otce Hæry a jeho otce Karla a jeho otce Hæry a jeho otce Þegna a na paměť těchto pěti mužských předků.“ (Sm 71; srovnej s Hs 14)

„Bjǫrn Finnviðarson nechal vytesat tuto kamennou desku [hella] na paměť svého bratra Óleifa. Byl zrazen na Finnheiðu. Bůh pomáhej jeho duši. Tento statek je dědičným pozemkem [óðal] a rodovým dědictvím [ætterfi] Finnviðových synů z Elgjastǫðů.“ (U 130)

Termín óðal je zde klíčový. V raném skandinávském zákonodárství se jím označoval dědičný, nedělitelný a nezcizitelný pozemek se statkem. Prokazování nároku na óðal (ale také kupříkladu na královský titul) probíhalo výčtem pěti mužských předků, kteří pozemek vlastnili (viz Sm 71 a Hs 14). To však nebylo zdaleka vše:

Vznesl-li kdo nárok na dědičnou rodovou půdu (óðal), museli na sněmu v norském Guli jeho žalobu dosvědčit přinejmenším tři svědci, kteří sami drželi dědičnou rodovou půdu v témže okrese jako žalující a v době smrti svého otce dosáhli věku nejméně dvaceti let (podmínka zajišťovala, aby byli svědci svým otcem poučeni o majetkových a mocenských událostech z bližší i vzdálenější minulosti okresu). Jejich svědectví pak musel potvrdit další svědek, který též držel dědičnou rodovou půdu v okrese a před smrtí svého otce dosáhl patnácti let.“ (Starý 2013: 88)

Právní charakter nemají pouze výčty mužských předků, ale prakticky všechny rodinné vztahy, vyjmenovaná vlastnictví a usedlosti a finanční detaily (např. kdo po kom dědil). Minimálně v jednom případě se nám v runovém nápise zachovala smlouva o pozemkovém vlastnictví (N 236). Mocenský aspekt kamenů je dobře patrný u kamenů postavených k vlastní slávě, například velký kámen z Jellingu je ukázkovým příkladem prezentace dosavadních politických úspěchů:

Tento pomník nakázal na paměť svého otce Gorma a své matky Þyrvé vyrobit král Harald, ten Harald, který si podmanil celé Dánsko i Norsko a udělal z Dánů křesťany.“ (DR 42)

V runových kamenech se snoubí stesk a úcta pozůstalých s tendencí prokázat movitost (vztyčením nákladného kamene) a zákonné převzetí dědictví včetně óðalu, což zajišťovalo nezpochybnitelný argument při případných pozemkových sporech. Možná také proto pozůstalí skrze nápisy odsuzují odtažení či zničení kamene (DR 81, DR 83, DR 230, DR 338, Vg 67), které se prakticky rovná pošpinění památky mrtvého, zneuctění rodu a které zároveň ničí důkaz o nárocích na půdu. Některé kameny explicitně zmiňují, že vytesané runy mají „podepírací“ funkci, tj. mají moc kámen posvětit tak, aby stál na věčné časy (např. DR 295, U Fv1984;257). Runy mají zajistit, aby jméno člověka nezmizelo v propadlišti dějin a aby kámen zůstal na svém určeném místě. Ze stejného důvodu se často používá formule „ať Þór posvětí“ (DR 110, DR 209, DR 220, Ög 136, Sö 140, Vg 150).

Sassur postavil tento kámen na paměť svého bratra Ásgauta, [který] zemřel na Gotlandu. Ať Þór posvětí runy.“ (DR 220)

Nerad bych se však dopouštěl generalizace – explicitní právní obraty se v runových nápisech objevují pomálu a je otázka, zda bychom je měli automaticky vidět i v ostatních runových nápisech, které přitom mohly pouze oslavovat zemřelého příbuzného. Zcela jistě existují nápisy, ve kterých je oslavný aspekt patrnější; jde zejména o kameny vztyčené na vlastní syny, ale ne ve všech případech:

Úlfkel [?] a Arnkel a Gýi zde zřídili sněmoviště. Nebude lepšího mezníku než toho, který vyrobili Úlfovi synové na jeho [Úlfovu] paměť; schopní chlapci na počest otce. Vztyčili kameny a vyrobili tyč a veliké pomníky. Také Gyríð svého manžela milovala, a proto na něj bude vzpomínat v slzách. Gunnar vytesal kámen.“ (U 225226)

Otázku právního aspektu runových kamenů nejvýmluvněji nastiňují následující statistiky (Harrison – Svensson 2007: 196):

  • 94 % runových kamenů je vztyčeno na památku mužů
  • 90 % runových kamenů vypovídá o smrti doma, zbylých 10 % smrti v zahraničí
  • pouze osmina kamenů je vztyčena výhradně ženami
  • nejméně 10 % runových kamenů bylo vztyčeno ženou a mužem zároveň

Ze statistického hlediska je nejčastější zmiňovanou osobou hospodář, který zemřel a byl nejspíše pochován na svých statcích. Runový kámen na tohoto archetypálního hospodáře nejčastěji staví jeho nejbližší mužští příbuzní, kteří byli ze zákona jeho dědici. Vidíme tedy, že za „steskem památných kamenů“ se skrývá více či méně hlasitá otázka dědictví, do něhož óðal náležel. Runový nápis N 29 explicitně říká „Válovi synové Finn a Skopti vztyčili tento kámen poté, co si rozdělili své [zděděné] země.“ Birgit Sawyer (19982000) ukazuje, že na základě statistických údajů získaných z runových nápisů si lze povšimnout rozdílů v dědických právech mezi jednotlivými kraji. Kameny jsou jasný důkazem toho, že při prosazování vlastnických nároků sloužila minulost k podpoření přítomnosti a budoucnosti, stejně jako když se Egil Skallagrímsson dožadoval dědictví po svém tchánu Bjǫrnovi:

Egil začal svou řeč tím, že žádal soudce, aby rozsoudili jeho při s Ǫnundem podle zákona. Vyložil, jaké má důvody žádat dědictví po Bjǫrnovi. Řekl, že jeho žena Ásgerð má jako Bjǫrnova dcera nárok na dědictví a že má právo na pozemky a požitky z nich pro sebe a pro všechny své potomky. Po svých předcích je vznešeného původu. Žádal proto soudce, aby Ásgerðě přisoudili polovici Bjǫrnova dědictví, pozemky a movitý majetek.“ (Sága o Egilu Skallagrímssonovi, kap. 57)

Další dílo Erika Sandquista.

Obávám se, že jakékoli další detaily budou již spekulací, zčásti založenou na limitech pramenů, zčásti způsobenou mou vlastní nevědomostí – runových nápisů jsou tisíce a přiznávám, že je nemám zmapované všechny. Věřím, že článek splnil teoretický úvod do studia tohoto zajímavého typu pramene, který se dá zkoumat z různých úhlů pohledu – výběrem kamenů a způsobem rytí počínaje a výpovědní hodnotou nápisů konče. Pokud Vás článek zaujal, můžete navštívit článek o nejslavnějším runovém kameni – kameni z Röku. V případě, že byste měli zájem o konzultaci nebo kritické zhodnocení této práce, můžete se vyjádřit v komentářích pod článkem.


Zdroje:

Ibn Faldan: Risala. Anglický překlad online zde.

Sága o Hákonu Dobrém = Hákonar saga góða. Online zde.

Sága o Egilu Skallagrímssonovi = Egils saga Skallagrímssonar. Online zde. V češtině vyšlo: Saga o Egilovi, synu Skallagrímově. Přel. Karel Vrátný, Praha 1926.

Sága o Ynglinzích = Ynglinga saga. Online zde. V češtině vyšlo: Snorri Sturluson. Edda a Sága o Ynglinzích. Přel. Helena Kadečková. Praha 2003: 145–191.

Výroky Vysokého. Online zde. V češtině vyšlo: Výroky Vysokého. In: Edda. Přel. Ladislav Heger, Praha 1962: 34–70.

BARNES, Michael P. Runes: a Handbook, Woodbridge 2012.

HARRISON, Dick – SVENSSON, Kristina. Vikingaliv, Värnamo 2007.

KASTHOLM HANSEN, Ole Thirup – SANDQUIST, Erik. Med mejsel eller pikhammer: Hvorledes blev runer ristet? In: Kuml, 2004: 181–196

KLOS, Lydia. Runensteine in Schweden: Studien zu Aufstellungsort und Funktion, Berlin 2009.

SAWYER, Birgit. Viking age rune-Stones as a Source for legal history. In: DÜWEL, Klaus (ed.) Runinschriften als Quellen interdisziplinärer Forschung, Berlin 1998, 766–777.

SAWYER, Birgit. The Viking-Age Rune-Stones: Custom and Commemoration in Early Medieval Scandinavia, Oxford 2000.

STARÝ, Jiří. Runové písmo. In: Souvislosti: Revue pro literaturu a kulturu, 15/3, Praha 2004: 138–154.

STARÝ, Jiří. Zákonem nechť je budována zem: staroseverské zákony a zákoníky, Praha 2013.