Rozhovor s Janem Kozákem

jankozak

Jan Kozák při výkladu

Minulý rok jsem měl možnost udělat rozhovor se svým přítelem Janem Kozákem, religionistou, šermířem, mnohostranně zručným a neuvěřitelně moudrým člověkem.

Mgr. Jan Kozák PhD. vystudoval religionistiku a latinu na FFUK v Praze. Hlavní náplň jeho výzkumu tvoří komparativní indoevropeistika a lingvistika. Kromě staroseverské literatury se věnuje překladu Tolkienovy tvorby, grafice a výuce šermu. Janovu publikovanou tvorbu můžete nalézt zde:

KOZÁK, Jan – RATAJOVÁ, Kateřina. Funkce mohyl podle staroseverských ság. In: Archeologické rozhledy, 60/1, Praha 2008: 3–35. Online.

KOZÁK, Jan. Þórova výprava ke Geirrøðovi. Diplomová práce: Filozofická fakulta UK v Praze, 2008. Online.

Sága o Hervaře – Hervarar saga, přel. Jan Kozák. Praha 2008.

KOZÁK, Jan. Cesta do Útgardu: Struktura a motivy cesty do Jiného světa ve staroseverském mýtu a hrdinské epice, Praha 2009. Nepublikováno tiskem. Online.

KOZÁK, Jan. Heiðrekovy hádanky. In: Plav. Měsíčník pro světovou literaturu, č. 9, Praha 2009: 33–38.

KOZÁK, Jan. Óðinn a medovina básnictví: Dva aspekty iniciačního procesu. In: Religio, 18/2, Brno 2010: 191–215. Online.

KOZÁK, Jan – STARÝ, Jiří. Hranice světů: Staroseverský Midgard a Útgard ve strukturalistických a poststrukturalistických interpretacích. In: Religio, 18/1, Brno 2010: 31–58. Online.

KOZÁK, Jan. Cosmos inside the Skull: The Metaphor of the Head as a Part of the Macrocosm-Microcosm Analogy. In: Head-Motif in Comparative Perspective, Bytów 2012, 23–28. Online.

KOZÁK, Jan. The Dialectic of Seduction: Óðinn and Vǫlundr. In: The 15th International Saga Conference, Aarhus 2012, 354–357. Online.

Jako úvodní otázka se nabízí: Jak lze definovat staroseverské náboženství? Lze to vůbec?

To je otázka hodná samostatného článku, ne-li monografie. Ale když to pojmu velmi zkratkovitě, tak základní problém spočívá v pojmu *náboženství*. Ten termín je zatížen určitou kulturní „bagáží“, takže se nám při jeho zmínění obvykle vybavuje nějaká institucionalizovaná církev, která má svoji svatou knihu, věnuje se primárně „duchovní péči“, její věrouka má nějaké definované základní články typu krédo nebo katechismus a podobně. Nic z toho neplatilo pro staroseverskou kulturu. Prvky, které bychom dnes nazvali náboženskými, byly neoddělitelně prorostlé do zbytku kultury a neexistovala žádná jednotná autorita, která by říkala, jak se na metafyzické rovině věci „doopravdy“ mají. V kultuře existovala velká variace. Řekněme spíš, že „staroseverské náboženství“ byla taková kulturní oblast, kde lidé sdíleli nějaké zvyky, příběhy, a když si to dáme dohromady, tak to mělo určitý svébytný charakter a styl, který dokážeme identifikovat, podobně, jako poznáme něčí rukopis, nebo styl nějakého osobitého malíře.

Ta svébytnost sama ale povstávala z části jakožto originální směs různých ingrediencí, protože staroseverská kultura byla velmi aktivní, pokud jde o styky s okolím, zvlášť s oblastí na východě, se Sámy, se Slovany, s ostatními Germány, s potomky Keltů – a pak Seveřané se byli podívat až do Itálie, Arábie a Byzance. Všechny tyto kontakty ovlivňovaly nějakým způsobem staroseverské představy o světě a vyprávěné příběhy, ale bylo krátkozraké, kdybychom na základě těchto vlivů popřeli jakoukoli identitu této kultury, protože její charakter spočíval právě ve specifickém zacházení se všemi těmi zdroji a měl emergentní charakter, tedy byl něčím víc, než jen souhrnem svých částí, byl specifickým celkem. Jenom jej zkrátka nemůžeme definovat v bodech, které by měly doktrinální charakter a byly by všechny všem společné. To prostě nejde a myslím, že to tak nejde prakticky u žádné kultury, přesto však jasně vidíme určité dominanty a specificitu různých kultur – když si pomůžu příkladem z kulinářství, tak můžeme mluvit o „mexické kuchyni“ a „italské kuchyni“ nebo „thajské kuchyni“ abychom postihli určitý obecný charakter těch jídel, i když víme, že v rámci toho existuje tisíc a jedna variace, včetně občasných výjimek, jež jdou zdánlivě proti tomu charakteru samému.

V každé kultuře existují odchylné názory lidí, kteří si myslí něco trochu nebo úplně jiného než většina ostatních lidí, a proto je tedy nesmyslné si představovat tehdejší lidi jako uniformní masu, v níž jsou všichni na stejné úrovni vědomí a věří otrocky svým příběhům. I oni měli své primitivy, a své hloubavce, a své skeptiky a lidi, kteří, kdyby se narodili o tisíc let později, tak by se věnovali fyzice a matematice; anebo měli lidi, kteří, kdyby se narodili o tisíc let později, tak by z nich byli romantičtí básníci nebo strukturalističtí lingvisté, nebo geologové, nebo programátoři, protože jejich mysli a charaktery tíhly k tomu nebo onomu způsobu myšlení. V každé kultuře najdeme jak lidi praktické a přízemní, kterých je většina, tak lidi různým způsobem podivné a výjimečné, kteří ale často přispívají ke kultuře větším dílem, než který by odpovídal jejich nepočetnosti – a to ať již po sobě své jméno zanechají, nebo zůstanou v anonymitě tradice. Tímhle způsobem je potřeba o tom přemýšlet.

Vždycky je to napnuté mezi kolektivnosti a individualitou. Individualita je v řadě děl prominentní, zvláště třeba u skaldů, dvorských básníků, u nichž známe víc jejich jmen, než kolik se dochovalo básní. Kolektivita je zase patrná třeba u starých a tradičnějších žánrů, které musely nějakým způsobem projít tradicí, u těch se individualita smazává a jde o to, že je to kolektivní produkt, který má specifický náboj, který zjevně přišel celé řadě lidí po sobě natolik podnětný, aby ho předali dál – čili je profiltrovaný obecnějším sítem, promlouval pro víc lidí a je zřetelným svědectvím toho, co bylo pro tu kulturu bylo důležité.

Co bys řekl k otázce vřazení staroseverského náboženství do indoevropského kontextu? Mělo by se to dělat? Nemělo by se to dělat?

Domnívám se, že dneska, podobně jako je v kurzu dekonstrukce a skepticismus vůči velkým teoriím, tak je také trendy určitý partikularismus a fachidiotismus, který se brání jakémukoliv srovnávání, protože se zdůrazňuje spíše jedinečnost, než podobnost. Je to zkrátka „politický vítr“, který si žádá v rámci obrany proti globalizačnímu glajchšaltování kompenzační ideologickou strategii, jejímž programem je nadměrné zdůrazňování unikátnosti každé individuality, ať už osobní, nebo kulturní, a její nesrovnatelnost s ničím. Je otázka, jestli ta strategie je doopravdy obranou proti tlaku globalizace, nebo spíš jejím pomocníkem, protože to v praxi funguje často tak, že praxe globalizační „meltingpotizace“ destruující svébytné kultury je přímo ruku v ruce s verbální propagací jedinečnosti kulturních tradic.

Jsem toho názoru, že vždy existují jak podobnosti, tak rozdíly a že v současné době jsou nezdravě a jednostranně upřednostňovány jen rozdíly a tudíž je načase vrátit podobnosti do hry, samozřejmě poučeni kritikou a sebereflexí. Časy Dumézila jsou bohužel za námi. Na druhou stranu, jeho přínos trvá: kdo si přečte kosmogonické nebo eschatologické mýty napříč indoevropským spektrem, tak si nemůže nepovšimnout řady velmi detailních podobností, které tam existují, a které jsou často současně motivického, etymologického a strukturálního charakteru. S tím jde dohromady jazyková podobnost a u některých i kulturní instituce a podobně.

Na druhou stranu, i když tam podobnosti nepochybně jsou, tak je dost zřejmé, že každá z kultur s těmi velmi podobnými obrazy pracovala trochu jiným způsobem, to znamená, že ve svém konkrétním kontextu často artikulují něco trochu jiného, což je třeba brát stále v patrnost. To ale nakonec není nic jiného, než problém, který jsme řešili už na úrovni každé jednotlivé kultury – každé jednotlivé mytologické dílo má svůj charakter a artikuluje věci specificky, přesto nám to nebrání srovnávat jeden řecký mýtus s jiným, podobně to lze dělat s menším „zoomem“ i mezi příbuznými kulturami. Při obecnějším komparativním pohledu je zřejmé, že pokud jde o eschatologii, tak ve všech případech jde o to, že kultura bojuje s obrazem konce věcí, a to je všem společné. Čili v rámci této problematiky je zde zase to samé napětí mezi pólem „nemají nic společného a pojďme řešit každý jednotlivý prvek samostatně“ a na druhém konci je „jsme všichni lidi a všichni řešíme např. zrození a smrt“. V tomhle směru je potřeba našlapovat opatrně, ale myslím si, že by bylo hloupé vyhodit indoevropský kontext z okna, protože mýty napříč IE spektrem na sebe vzájemně vrhají světlo naprosto kouzelným způsobem.

V souvislosti s tímto mě napadla další otázka, na kterou bych se chtěl zeptat. Když jsme řekli, že existovala nějaká staroseverská kulturní oblast, která měla stejné příběhy, stejné tradice, stejné zvyky, tak do jaké míry byla uniformní a do jaké míry se mohly vyvíjet nezávisle na sobě a vznikaly místní tradice a místní zvyky, jako například u blótů, o kterých se dozvídáme to, že někde byly zasvěcené álfům nebo podobným bytostem a jinde je nemůžeme zaznamenat.

pohreb

Archeologicky zachycený průběh některých pohřbů. Převzato z: SVANBERG, Fredrik. Death Rituals in South-East Scandinavia AD 800-1000 : Decolonizing The Viking Age Vol. 2, Stockholm 2003: 7, Fig. 2.

Obzvlášť ty zvyky je hrozně těžké statisticky zachytit. Kdyby šlo o živou kulturu, tak by se dala udělat nějaká přibližná analýza založená na terénním výzkumu. V případě staroseverské kultury je to občasný literární odkaz, který navíc prošel určitým selekčním sítem, plus sem tam němá archeologická památka, nad níž se divoce spekuluje. Čili těžko říci, máme deset dílků z puzzle o sto dílcích, a to je ještě dost optimistický odhad. Domalovat rekonstrukci toho, co se nacházelo v prázdném prostoru mezi dochovanými dílky, je nesmírně obtížné. V principu mám zato, že to nejde nějakou mechanickou cestou či jednostrannou teorií, ale spíš pečlivým „načucháním“ charakteru kultury, což, přiznávám, není žádná objektivní metoda.

Osobně si myslím, že to příliš uniformní nebylo, ale zároveň existovaly nějaké sdílené představy, které často na určitých místech daly vzniknout různým nebo trochu odlišným rituálům. To znamená, že rituály nikdy nebyly srovnané do latě v tom smyslu, že by vždycky měly stejnou sekvenci, ale že existovala nějaká společná ideologie, z níž vyrůstaly, v podobném smyslu jako je saussurovská langue, tedy systém určitého jazyka a pak jsou jednotlivé paroles, konkrétní promluvy, které zakládají svou smysluplnost ve sdíleném aparátu hláskosloví, lexika a gramatiky daného jazyka. V případě mýtu a rituálu se jedná o určitou implicitní kosmologii, představu světa – tj. zjednodušeně že jsou Ásové, kteří dávají řád a garantují ho, a pak jsou hranice, a za těmi hranicemi je nebezpečné neznámo, odkud mohou přicházet nepřátelé, přírodní pohromy a nemoci, zkrátka „říše tursů“. Existovaly obecné představy sdíleného vesmíru, ale jsem přesvědčený, že rituály i představy se vždycky vyvinuly na míru prostoru, ve kterém probíhaly, že je jednalo o organický proces, neustálou adaptaci, jejíž rytmy a charakter ale můžeme postihnout a chápat; čili když to byla aristokratičtější rovina, tak měly jinou dispozici, než když to byla vesnická rovina. Když to bylo místo odlehlé a komunikačně izolované, tak byly konzervativnější, zatímco když to bylo místo položené na centrálních tepnách, tak podléhalo rychlejší inovaci.

Je to zajímavé, protože archeologicky bylo dokázané, že aristokratické hroby jsou v celé Skandinávii poměrně uniformní, zatímco řekněme jednodušší hroby, tak ty se velice často proměňují a pohřební ritus variuje v každém kraji odděleném třeba řekami, bažinami, lesy. Pojednává o tom jedna studie (SVANBERG, Fredrik. Death Rituals in South-East Scandinavia AD 800-1000 : Decolonizing The Viking Age Vol. 2, Stockholm 2003).

Přiznám se, že konkrétně tuhle studii neznám, ale v případě té relativní uniformity aristokratických hrobů bych to přičítal určité „kosmopolitní“ povaze tehdejší aristokracie, která byla zcestovalá a často udržovala daleko užší spojení mezi sebou navzájem, než s prostým lidem. Tehdejší aristokratická družina (staroseversky drótt, latinsky comitatus) měla svou specifickou ideologii, která se replikovala na řadě míst v podobném stylu. Ale je rozhodně zajímavé, že je to takhle pěkně archeologicky doložené.

jihovychod_pohrby

Kraje v jihovýchodní Skandinávii s různými pohřbívacími tradicemi. Převzato z Archeologicky zachycený průběh některých pohřbů. Převzato z: SVANBERG, Fredrik. Death Rituals in South-East Scandinavia AD 800-1000 : Decolonizing The Viking Age Vol. 2, Stockholm 2003: 148, Fig. 61.

Existuje tam kremační a inhumační tradice, ale vždycky byla doprovázena podobnou výbavou, například otroky, psy, koňmi a loděmi. A je zajímavé, že kam jsem se po soudobé Evropě podíval, tam byly tyto pohřební výbavy dost podobné. Díval jsem se například na balkánské hroby, do kterých byly uloženy koně, ostruhy, vědra, tedy podobné věci, jako například v Dánsku, kde je takových hrobů dost.

hroby_lode

Skandinávské žárové a kostrové bohaté hroby uložené v lodích a člunech. Převzato dle MÜLLER-WILLE, Michael. Das Bootkammergrab von Haithabu, (Berichte über die Ausgrabungen in Haithabu ; Bericht 8), Neumünster 1976, 124, Abb. 53.

Mě k tomu napadá jenom taková marxistická myšlenka, a to, že určité světonázory, to znamená kosmologie a s ní spojené způsoby rituální praxe (tady konkrétně pohřbívání), jsou dané určitým společenským uspořádáním. A je jedno, jestli jsou kultury příbuzné, jestli spolu komunikují nebo jsou zcela oddělené, ale jakmile dostoupí do určitého typu uspořádání, tak spolu s tím vznikne i velice podobný model světa, který si sám vynutí určitý ráz mýtu a rituálu, jako třeba konkrétně v tomhle případě aristokratická vrchní vrstva, která hodně cestuje, dobývá si kořist a slávu a vydržuje si básníky, kteří mají oslavovat jejich činy. Heslem je v tomto případě „nesmrtelná sláva“, obvyklý to slovní obrat (odrážející mocnou vůdčí myšlenku) doložený napříč indoevropskými epickými a mytickými látkami (viz kniha od Calverta Watkinse, How to Kill a Dragon). Když bych měl ten proces společenského uspořádání provázaného organicky s určitými světonázory k něčemu přirovnat, zkusil bych asi příměr teploty (koneckonců o kulturách se někdy hovoří jako o „chladných“ a „horkých“), kdy je to podobné, jako když ohříváme led – v jednu chvíli se rozpustí krystalová mřížka a vznikne kapalná forma. Nebo jako u minerálů vznikají různé krystalické mřížky podle toho pod jakým tlakem a v jaké teplotě docházelo k formaci krystalu. Stejně tak i určité typy teplot v kultuře způsobují určité typy krystalizací představ a s nimi spojené praktiky.

Mám tu ještě jednu otázku a vím, že bude složité na ni odpovědět, a to do jaké míry víra ovlivňovala každodenní život. Vím, že odpověď není jednoduchá, protože prameny jsou proselektované, ale spíš mi jde o nějaké obecné rámce nebo obecnou představu, v čem jsou rozdíly mezi naším a tehdejším světem.

Na to opravdu nedokáži nějakým konkrétním způsobem odpovědět. Jediné, čím si dokáži pomoct, je pomocí paralel. To znamená, vzít třeba nějaké kultury, o nichž máme komplexnější poznatek a víme o nich, že byly na podobné kulturní úrovni, a podívat se, nakolik náboženství ovlivňovalo každodenní život. Z těch pramenů, které máme dochované, je jasné, že došlo k určité selekci, například v případě, že referovali o své minulosti, se radši do náboženství příliš nepouštěli, pojednávali o tom, kdo s kým jak bojoval a společnost stavěli spíše poloateisticky, aby nemuseli řešit, jestli ta sága bude přijata. Ti lidé, kteří to psali už v křesťanské době, byli sami křesťani, takže tam nechávali náboženské odkazy jako takové folklorní jednohubky a zajímavůstky. Motivovala je buď touha po senzačnosti „podivných zvyklostí starých pohanů“, nebo antikvářský zájem „aby zvyklosti našich dědů byly zaznamenány“. V případě snaživých kleriků samozřejmě také implicitní nebo explicitní snaha předkřesťanskou tradici očernit a démonizovat.

Myslím si ale, že nejčastěji v zájmu toho, aby ten příběh nevzbuzoval odpor, z něj opatrně vyřadili věci, které tam nutně nemusely být. Pak se nám staroseverská společnost často jeví jako pragmatická nebo nenáboženská. Kdybychom měli možnost vyzpovídat tehdejšího tradenta kultury, tak že by nám to popsal jinak, než jak nám to popisuje spisovatel ságy, obávám se, že by velmi záleželo na tom, koho bychom oslovili. Víra, nebo lépe světonázor, spíše prorůstala jejich praktickou existencí a stejně jako v každé kultuře byli lidé, kteří na to byli víc a kteří tím žili (žreci, věštci, specialisté), ale pro většinu normálních lidí, ostatně jako dneska, měla víra spíše sociální funkci, to znamená, že se účastnili komunálních aktivit, zvlášť tehdy, když byly spojené s prestižností, stejně jako u nás lidé chodí do kostela často proto, že se to prostě „má dělat“, nebo proto, aby porovnali, kdo má na sobě dražší oblečení. A to naplňuje jejich náboženské potřeby. Naprostá většina tohle dělala, ještě větší většina provozovala kouzla a čáry, zatímco dneska zase frčí esoterika. Člověk si myslí, že bude zdravý, když si koupí od nějakého cizince zázračný lék z Indie, tak u nich to mohl být zázračný lék z Arábie nebo něco podobného. Magie tam určitě kvetla, o tom máme dokladů dost. Určitě existovalo takové to pragmatické náboženství typu „účastním se obětí, účastním se hostin“. A pak můžeme předpokládat, že existovaly řekněme společnosti nebo osoby, které tím žily obecně víc, protože v tom buď byly vychovány, nebo je to zkrátka bralo, a z nich se pak rekrutovali třeba þulové, autoři písní nebo odborníci na posvátno, třeba vědmy, o kterých víme, že se uměly uvádět do transu a navazovaly spojení s Jiným světem. Mě osobně zajímá perspektiva spíše těchto specialistů, než prostého lidu, podobně jako když bych šel studovat matematiku, tak mě bude zajímat víc, co si o ní myslí matematikové, než co si o ní myslí člověk na ulici, i když i ten ji denně používá.

Vlastně jsou i doklady toho, že existovaly celé skaldské rody, ve kterých se předávaly vědomosti. A například, když Hallfreð přijímá kvůli Óláfu Tryggvasonovi křest, tak říká, že to dělá neochotně, protože celý jeho rod uctíval Óðina. Takže tomu naprosto věřím. A pak jsou ti extatičtí berserkové a úlfheðinové. A také věřím, že byli lidé, kteří tomu věřili méně, viz některé ságové postavy, které radši věří ve svou sílu.

Ano, „věří ve svou vlastní moc a sílu“. Typické vyjádření některých ságových postav na otázku, v co věří. Diskutuje se o tom, jestli to nebyl signál toho, že předkřesťanská tradice už ztrácela půdu pod nohama a že to byl takový přechodový moment v rámci postupné christianizace. Pak jsou badatelé, kteří to vykládají tak, že to byl způsob, jak vlastně retrospektivně literárně vykreslit postavu typu „noble pagan“, tedy někoho, kdo sice ještě neměl úplně příležitost se stát stoprocentním věřícím, ale který již spontánně odmítal „dáblovy svody“ v podobě předkřesťanské tradice. Taková třetí možnost je, že toto podivné (vlastně dost nietzscheánské) krédo celkem výstižně odráželo praktický a chlapácký charakter řady reálných Seveřanů, kteří prostě neměli náturu na dlouhé teoretizování o Nebích, Peklech a Ásgardech, a věřili jen tomu, co mohli uvidět a osahat a sami zmáknout. Můj osobní názor je, že druhé dvě možnosti jsou nejblíže pravdě, tj. že u některých lidí tenhle postoj opravdu existoval a následně se ho ochotně chopili autoři ság, aby ho přidělili těm, u nichž to potřebovali k vykreslení charakteru.

Pokud jde o vrstvy udržující tradice, případně nějakou esoterní nauku. V kontrastu k Indům, Irům a starým Keltům nás udivuje málo zřetelná přítomnost nějaké vyloženě vrstvy specialistů, jako byli u Indů bráhmani a Keltů druidové, zkrátka „gilda“, která by nějakým způsobem zajišťovala duchovní kulturu. Já si ale myslím, že to není tak ostrý kontrast, jak se někdy vnímá, že takové lidé byli, jenom nejspíše neutvářeli žádnou pojmenovanou a organizovanou „vrstvu“ nebo „kastu“. Že se jednalo spíš o poměrně individualizovanou situaci. Tady narážíme na to, že nám zkrátka povětšinou chybí dílky ve skládačce. Je třeba přiznat, že je klidně možné, že situace u Seveřanů byla v tomhle směru podobná situaci ve starém Řecku, kde také takováto „bráhmanská“ vrstva zcela absentovala. Kde existovali věštci, básníci, různí specialisté, ale nevytvářeli žádnou „kastu“, která by kolektivně pečovala o věci posvátné. Pokud jde o situaci na Severu, tak myslím, že rozhodně existovala nějaká střediska, třeba kolem velkých templů, nebo velkých rodů, že existovali „kultičtí mluvčí“ a vědmy, ale opravdu žádný „cech“.

Já si myslím totéž. Nejvyšší rody, myslím třeba Ynglingy nebo Háleygjovce, tak ti zcela jistě odvozovaly svůj původ od božstev a okolí v nich vidělo potomky bohů nebo bohy samotné. A byly to právě nejvyšší rody, které organizovaly sněmy a rituály. Proto s tímhle souhlasím. A také je zajímavé, jak vlastně oni o té své víře mluvili. Označovali ji jako „zvyky“ (siðir), že? Nebo je i nějaký jiný výraz, „víra otců“?

Je to tak, forn siðr („dávný zvyk“). Ale já bych byl opatrný. Myslím, že tady právě narážíme na ten problematický koncept, že se jako kdyby hledá nějaké krédo nebo „náboženská ústava“ nebo něco, čeho by se lidé měli konkrétně držet, a že právě to dělá z té jejich „věci“ teprve opravdické náboženství.

Když se podíváme na dějiny, tak vidíme, že některá náboženství mají zakladatele, a většina z těch, která mají zakladatele, mají nějaký kánon, který je přisuzovaný tomu zakladateli. Někdy to ten člověk ani neřekl, ani nenapsal, ale je mu to přisuzováno. A to je ta posvátná část a na tom se pak vše zakládá, a tím pádem vzniká nějaká ortodoxie, tedy ti, kteří údajně následují faktického zakladatele a tak dále. To je jeden typ náboženství, řekněme. A pak je jiný typ, kde nikoho takového nevidíme a kde se to prostě táhne do pradávné minulosti a je to tradice předků, je to tradice otců, je to tradice, která se táhne do šerého dávnověku. Je jakoby spontánně nesená kulturou, a ten proces sám není nijak racionálně reflektovaný – celkem přirozeně, protože fungující ideologie je pro tradenty kultury neviditelná, což platí pro ně tehdy, jako pro nás dnes.

V některých kulturách to samo dospěje do okamžiku, kdy to začnou rodící se filozofové reflektovat, většinou i kritizovat, jako v Řecku nebo Indii, zkrátka proto, že ta konkrétní forma světonázoru začíná nějakým způsobem přesluhovat, podobně jako když krab roste a jeho starý exoskeleton mu už nepasuje. A jen co se tam objeví tito jedinci, tak první, co začnou říkat a navrhovat, je buďto niternější, opravdovější nebo jindy spíše zas racionálnější přístup (podle typu kultury a daného mudrce), protože se jim zdá, že jejich otcové jenom hopsají s rituálními předměty a věří v nesmysly. To se jim zdá proto, že už k nim nepromlouvají staré mýty a rituály, typicky proto, že tito reformátoři ty mýty čtou konkrétníma, doslovnýma či racionálníma očima a nevidí jejich metaforickou hodnotu, která byla šitá na starší symbolickou soustavu.

Je pravděpodobné, že kdyby nepřišlo křesťanství, tak u Slovanů a Germánů, u Keltů, by ta kultura spokojeně žila možná ještě několik set let, než by vyprodukovala první filozofy, kteří by začali kritizovat a začali by zakládat nové, reformované, tradice na základě jejich kritiky a reflexe toho spontánního a tradičního, co měli kolem sebe. Čili než by si prošli tím, čím si prošly jižnější kultury, které měly – to je opět trochu marxisticky řečeno – víc zdrojů, takže se ta jejich polévka do určitého stádia dovařila dřív. Paralely se tedy dají hledat i v jiných kulturách, třeba i kulturách o stovky let starších, ale člověk musí být opatrný, aby vždy věděl, proč je srovnává a v jakém ohledu, a aby to nebylo jenom „frazerování“, to znamená vytahování jednoho detailu odněkud a jiných detailů odjinud bez ohledu na kontext.

Příchod křesťanství do značné míry přeťal tenhle výše načrtnutý svébytný vývoj a v podstatě vnutil lidem „etickou kritiku“ před tím, než by si k ní došli sami spontánně. Je to věčná škoda, protože místo toho, abychom viděli rozkvést vlastními květy roztodivné byliny v důsledku sebereflexe vlastní tradice, tak byla všude naroubována jen jedna jediná sebestředná a agresivní řepka. Jiné světové náboženství, buddhismus, na Východě nechal žít starší tradice, třeba v Japonsku šintó, nebo v Tibetu bön, vedle sebe, jistě ne bez napětí a bez vzájemných vlivů, ale nechal je žít. Bohužel, křesťanství takovouto velkorysost postrádá. Tato sebevýlučnost je integrální rys abrahamovských monotheismů, která je cizí jak povaze náboženských tradic vzniklých z indoevropského okruhu, tak těch dálněvýchodních. Je to rys, který mi vždy přišel bytostně nevlastní a nepochopitelný. Kdykoliv někdo říká, že „křesťanství je naše kultura“, tak si říkám, že asi tak stejně, jako je křesťanství „vlastní“ kulturou severoamerických Indiánů.

Naše společnost je nyní už na úplně jiném stupni kolektivní existence, než byla za časů před christianizací, takže již není cesty zpátky do „staré tradice“ a „starého pohanství“, protože mýty a rituály promlouvaly k tehdejší formě a zkušenosti života, ale myslím, že někde existuje cosi, co je nám šité na míru a co by bylo bývalo pokračováním těchhle našich vlastních tradic. Naprosto netuším, jak by to mělo vypadat, ale zajímavé o tom popřemýšlet.

A jak je to s runami. Jsou světské nebo sakrální?

manknowslittle

Nápis nalezený na kusu dřeva v oseberské lodi, který říká „Člověk ví málo“ / „Nemoudrý muž“.

Je zřejmé, že máme hodně velkou propast mezi tím, jak je máme zachované a jak se o nich hovoří v Eddě. Ve většině případů byly runy na dřevě nebo na jiném materiálu, který se nám málokdy dochoval. Většinou se dochovaly kameny, pamětní nápisy a nápisy na předmětech typu „patřím tomu a tomu“ nebo „toto je kladivo“. Často jsou to nápisy víceméně světského charakteru. Sice je u nich nějaký ochranný aspekt, zvlášť v kombinaci s obrázkem na tom daném kameni nebo s formulí „ať Þór posvětí“ (Þórr vígi), ale v zásadě jsou to nápisy „ten a ten vytesal tomu a tomu“.

Velmi odlišně vyznívají runy, jak se o nich hovoří v Eddě, obzvlášť ve Výrocích Vysokého a v Písni o Sigrdrífě, kde se runy jeví jako něco velmi posvátného a tajemného. A myslím si, že Píseň o Sigrdrífě je užitečná v tom, že v ní jsou postupně vyjmenované typy run a člověk může vidět, že ten výčet stoupá od relativně světského použití typu „vyryji si to do meče“ až po runy, které se ryjí do paměti nebo do slov, tedy do něčeho velmi nehmatatelného. Takže je zřejmé, že u run existovalo určité významové spektrum, na jedné straně sloužily k poměrně praktickým a všednodenním účelům, případně s lehce magickým nábojem, jako jsou případy nápisů na zbraních atd., a na druhé straně byly pojmenováním pro mystérium vědění a mohly být synonymní s čarovnými písněmi či poznáním skrytého. Nejednalo se podle mě o dva protiklady – „duchovní“ vs. „světský“, ale o dvě strany téže mince, nebo spíš o takové kontinuum.

Je zajímavé, že když člověk něco napíše, tak člověk, který nezná písmo, je slepý. A kdo písmo zná, tak jakoby vidí skrz a chápe sdělení. Myslím, že tohle je jeden aspekt toho, proč jsou runy zvoleny jako dobrý symbol tajného vědění. Když člověk, který ví, jak číst svět, je v mnoha aspektech tím moudrým, protože kouká na věci a čte v nich – existuje takové rčení: „Hlupák nevidí stejný strom, jaký vidí mudrc.“ Každý čte svět jiným způsobem, takže když runy trochu zmetaforizujeme, tak je to písmo, které dobře vyjadřuje, že je pro někoho skryté a pro někoho odkryté, a číst ho dokáže pouze ten, kdo je zasvěcený, ať už normální nebo hlubší nápisy. Runa obecně znamená nějaké tajemství, něco, co se šeptá, něco, co se předává skrytě, takže když člověk zná heslo nebo trik, tak dokáže rozplést kenning nebo složitý ornament nebo nápis, a když ho nezná, tak nemá přístup. Tenhle princip je podle mě tady ve hře.

Možná by se o runách dalo uvažovat v souvislosti s většinou, která uctívala zvyky na určité úrovni, jak jsme tu bavili. Jiří Starý říká, že většina lidí ovládala runy na takové úrovni, že si dokázali přečíst kameny, dokázali je interpretovat. Přeci jen spousta kamenů je na veřejných místech, na mostech, na sněmovištích a často je na nich poznámka „interpretuj“ (ráð þessir). A pak byli lidé, kteří byli zasvěceni do víry, a ti mohli runy používat úplně jinak. A je zajímavé, že dost často jsou to skaldové. Existuje několik runových nápisů, které byly vytesány skaldy, kteří se podepsali, a zdá se, že skald byl preferovaná osobnost pro tesání run, protože měl nějaké kulturní znalosti. Jiří Starý ještě ve svém článku (STARÝ, Jiří. Runové písmo. In: Souvislosti: Revue pro literaturu a kulturu, 15/3, Praha 2004: 138-154) říká, že runy jsou prostě sdělovací a k sakrálním účelům se používaly proto, že nic jiného nebylo k dispozici, že po konci doby vikinské a s nástupem latinky se z run a z aktu jejich zapisování stává něco magického, přinejmenším v písemných pramenech, a že běžný uživatel doby vikinské používal runy asi tak, že vyryl runy do ráhna, a když se mu zlomilo, tak obvinil obry a pak spravil ráhno sám.

Já nevím, jestli to ráhno odkazuje na nějaký konkrétní nález, ale v Písni o Sigrdrífě se říká, že existují runy plavby nebo lodí, které je třeba rýt do stěžně a dalších věcí. Je zřejmé, že v kultuře to funguje tak, že ve chvíli, kdy nemáme „background knowledge“, tak je pro nás ten nápis nerozluštitelný. Kdo ví, co má znamenat nápis „toto je kladivo“ na amuletu. Nám to přijde jako banální sranda, ale kdybychom to četli v kontextu Písně o Sigrdrífě, tak runy jsou jenom stopa odkazující na něco víc. A my můžeme těžko říct, co to něco víc je, protože se přerušila tradice. Kdybych trochu elaboroval, tak u spousty kultur, zvlášť těch, které právě nebo nedávno objevily písmo, existuje velká fascinace tím, jak je to možné, že nějaké čáry dokáží zaznamenat myšlenku nebo v sobě dokáží skrýt jméno věci. A archaičtější mentalita, teď nemyslím primitivnější, ale pouze zanořenější v mýtickém čase, má přirozeně silnou asociaci jména věci a její mocí. Pak se v tom jméně může skrývat potence, kterou dneska neuvidíme, protože zkrátka vidíme jenom nápis, jako „toto je kladivo“. Už jsme od sebe odlepili slovo, věc a myšlenku, ale u nich byly tyto tři věci slepené v jedné nebo měly k sobě daleko blíž.

Děkuji za podnětný rozhovor, Honzo!

„Skald Þorbjǫrn vytesal runy“

    aneb vznik runového kamene

rytci

Rytci při práci, Maastricht kolem roku 1180.

Během listování v odborných publikacích jsem náhodně narazil na článek, který mne velice zaujal. Jeho název zní „Majzlíkem nebo perlíkem : Jak byly ryty runy?“ (Med mejsler eller pikhammer : Hvorledes blev runer ristet?) a byl sepsán dánským archeologem Olem Thirupem Kastholmem Hansenem ve spolupráci s kameníkem Erikem Sandquistem, který se specializuje na výrobu moderních runových kamenů. Článek se věnuje nástrojům, kterých bylo užíváno při tesání do runových kamenů. Shrnutí tohoto článku jsem pro Vás přeložil a můžete si jej přečíst prostřednictvím tohoto odkazu:

Majzlíkem nebo perlíkem : Jak byly ryty runy?

Rytec Erik Sandquist zasvěcuje dílo.

Zároveň bych však chtěl tento článek zasadit do kontextu, což vyžaduje kratší komentář. Problematikou runových kamenů se dlouho zabývám, jedná se o jedno z mých oblíbených témat, obávám se však, že delší a podrobný komentář ani není v mých možnostech, protože o vztyčování runových kamenů nevíme mnoho (a proto se hodí experimentální poznatky). Zájemce o toto téma mohu odkázat na několik zajímavých prací, např. Klos 2009Barnes 2012, Sawyer 1998 a Sawyer 2000.

Islandské prozaické texty sice občasně referují o pamětních kamenech (bautasteinn brautarsteinn bautaðarsteinn; na runových kamenech se objevuje také označení jarteiknkuml, hellamerki, minni, myndasteinnsteinnsteinkuml, steinmerki), jejich popisy však nejsou dostačující (kompletní seznam zmínek viz zde):

(…) a na paměť vznešených mužů [nechť je] navršena mohyla a těm, kdo prokázali udatnost, vztyčeny pamětní kameny [bautasteinar].“ (Sága o Ynglinzích, kap. 8)

„Bratři Ǫlvi hnúfa a Eyvind zůstali nějaký čas na Sandnesu a nechali pochovat mrtvé bojovníky. Þórólfovi vystrojili pohřeb tak, jak bylo zvykem pochovávat mrtvá těla vzácných mužů a postavili mu pamětní kameny [bautasteinar].“ (Sága o Egilu Skallagrímssonovi, kap. 22; v českém překladu kap. 23)

„U mohyly Egila ullserka stojí vysoké pamětní kameny [bautasteinar].“ (Sága o Hákonu Dobrém, kap. 27)

Vzhledem k rozšířenosti motivu napříč královskými a rodovými ságami se domnívám, že vztyčování runových kamenů bylo pro staré Seveřany samozřejmostí, která se však v ságové literatuře objevuje spíše výjimečně. A proto jsou nejlepšími prameny ke studiu tohoto tématu runové kameny a nápisy samotné. Je nutné říci, že runové kameny jsou těmi nejformálnějšími runovými nápisy, jaké známe.

Z povahy nápisů je patrné, že zde existovaly dva modely vzniku runových kamenů:

  • zadavatelé, obvykle pozůstalí dědici, si objednávají (na což odkazují slovesa láta/biðja, „nechat“/„nakázat“) řemeslníka, který kámen vytesá (berja/rísta/hǫggva) a vybarví/zvýrazní (). Vyrobit (gørva) či vztyčit (reisa/rétta/standa/setja) runový monument, který uchová jméno a pověst předka navěky, si zcela jistě nemohl dovolit každý, protože šlo o relativně nákladnou záležitost, kterou financovala nejbližší rodina pozůstalého. Známe okolo stovky jmen rytců, z nichž někteří jsou na kamenech podepsáni hned několikrát. Pomyslným rekordmanem je pak švédský rytec Œpir, jehož jméno se objevuje na zhruba padesáti kamenech.

„Véseti a Hálfdan nechali vytesat kámen na paměť svého otce Hólma a svého bratra Hólmfasta. Lífstein vyryl tyto runy.“ (Vs 29)

„Stig/Stygg vyrobil tento pomník na paměť svého syna Eyvinda. Padl na východě s Eivíslem. Vybarvili Víking a Grímulf.“ (Ög 8)

  • zadavatel a řemeslník jsou tatáž osoba. Toto může platit zejména u méně nákladných kamenů, kamenů stavěných narychlo či kamenů postavených ke své vlastní oslavě (takových kamenů existuje zhruba dvacet, např. DR 212, U 164, U 1011). Současně to ale může jednoduše naznačovat, že zadavatel byl zručný řemeslník (viz Sö 56, U 1011). Rozhodně nestačilo být pouze dovedným umělcem, protože sestavit runy ve správný sled vyžadovalo jistý stupeň gramotnosti, o němž se mluví například ve Výrocích Vysokého („Víš, jak se ryjí? Víš, jak je vykládat? Víš, jak se barví? Víš, jak se zkouší? (…)“; strofa 144). Předpokládá se sice, že většinová populace byla gramotná a runy ovládala (viz Starý 2004: 141), ale jistě není náhoda, že hned na čtyřech švédských kamenech se objevuje v příjmí rytce “skald“ (U 29, U 532, U 951, Vg 4). Dobová kritéria vyžadovala, aby podobné monumenty byly dekorovány mistrnou výzdobou a/nebo pečlivě složeným textem. Není tak překvapující, že se staroseverské básnictví, které je bohaté na metafory, často dává do souvislosti s ornamentální výzdobou runových kamenů – tato spojitost byla zcela jistě přítomna, protože obě činnosti stavěly na stejném způsobu kreativního myšlení a mohly být vykonávány jedním umělcem. Runové nápisy takového člověka označují jako rýnn, “znalý run“.

„Vím, že Hástein a Hólmstein, bratři nejznalejší run [menn rýnasta] v Miðgarðu, postavili mnohý kámen a tyč na paměť svého otce Freysteina.“ (Sö 56)

„Vígmund nechal vytesat kámen na sama sebe, nejdovednějšího muže. Ať Bůh pomáhá duši Vígmunda Lodivoda. Vígmund a Áfríð za svého života vytesali mezník na sebe [na svou vlastní památku].“ (U 1011)

„Tyto runy vyryl ten muž, který je nejznalejší run [rúnstr] na západ od moře, tou sekerou, kterou vlastnil Gauk Trandilsson na jih od země [jižně od Islandu].“ (Br Barnes20)

Erik Sandquist při práci.

Runové nápisy DR 209 a DR 230 obsahují podobné formule, které proklínají toho, kdo „kámen zničí nebo odtáhne na paměť někomu jinému.“ Odtažení na paměť někomu jinému (ept annan draga) musí mimo jiné souviset s tím, že se pamětní kameny kradly, protože vhodného kamene nebyl dostatek a musel být náročně vyhledán a dopraven na určené místo:

„Hróðmund napřímil tento kámen / tyto kameny na paměť Hé-Gylfiho, Bresiho/Brísiho syna.A Bresi/Brísi byl synem Liniho. A Lini byl synem Unna. A Unn byl synem Ófeiga. A Ófeig byl synem Þóriho. Hé-Gylfiho matkou byla Gróa. A poté [barlaf]. A poté Guðrún. Hróðmund Hé-Gylfason vybarvil [fáði] tyto runy. Tento kámen jsme nalezli na severu v Balasteinu. Gylfi získal tuto zemi, pak tři statky severním směrem, pak Lønang a pak Feðrasjó.“ (Hs 14)

„Jórunn vztyčila tento kámen na paměť toho, kdo ji měl za ženu, a dopravila [kámen] z Úlfey z Hringaríki. A obrazový kámen [myndasteinn] je ctí.“ (N 61)

„Veðraldi nechal převelký kámen přemístit z Langgarnu a s Arngerðou nechal vztyčit tento památník na Sigtrygga, svého syna.“ (U 735)

Runové kameny poměrně často zmiňují, že se nacházejí na hojně navštěvovaných místech – cíleně byly umisťovány tam, kde se očekávalo, že se s nimi lidé dostanou do kontaktu, budou je číst a vykládat (ráða): „Ať schopný muž, který je znalý v runách [rýnn], vykládá ty runy, které vytesal Balli.“ (U 729). Máme tak zprávy o kamenech vztyčených u cest (Výroky Vysokého 72, Sö 34, U 323, U 707 a U 838), u mostů (či přímo v mostech, např. U 323; souvislost s mosty je často zmiňovaná), na sněmovních místech (např. Sö 137, U 212, U 225), mezi statky (např. U 729), na mohylách (např. DR 295–6) nebo místech úmrtí (N 413). Čtyři nápisy také udávají, že cestu ke kamenům bylo třeba uklidit“/vymýtit“ (ryðja) (Sö 311, Sö 312, U 101, U 149). Občasně se zmiňuje, že spolu s kameny byla vyrobena také “tyč” (stafr) – v některých případech tento výraz označuje písmena“, tedy runy (např. Sm 16, DR 40), ale jindy (např. Sö 56 a U 226) tato tyč přesně odpovídá popisu v Ibn Fadlanově Risale (§ 92), podle které Rusové do středu čerstvě navršené mohyly zarazili březový kůl, do něhož vyryli jméno zemřelého muže a jméno ruského krále. Dost možná byly tyto dřevěné tyče levnějšími alternativami, které však měly omezenou životnost (do 100 let). Runové nápisy naznačují, že se v některých případech užívalo obou metod současně.

Vzhledem k tomu, že se kameny označují jako merki (mezník“), je dost možné, že tyto památné monumenty sloužily i jako mezní kameny mezi jednotlivými pozemky, nebo je přinejmenším patrné, že si rod na základě podobných kamenů nárokoval vlastnictví půdy – kámen sloužil jako legální doklad o vlastnictví zadavatele a všech jeho potomků, kteří dokázali vyjmenovat svůj původ až osobě zmíněné na kameni (stejnou funkci měly také mohyly a jiné výrazné body v krajině):

„Erinvarð nechal vztyčit tento kámen na paměť svého otce Hegga a jeho otce Hæry a jeho otce Karla a jeho otce Hæry a jeho otce Þegna a na paměť těchto pěti mužských předků.“ (Sm 71; srovnej s Hs 14)

„Bjǫrn Finnviðarson nechal vytesat tuto kamennou desku [hella] na paměť svého bratra Óleifa. Byl zrazen na Finnheiðu. Bůh pomáhej jeho duši. Tento statek je dědičným pozemkem [óðal] a rodovým dědictvím [ætterfi] Finnviðových synů z Elgjastǫðů.“ (U 130)

Termín óðal je zde klíčový. V raném skandinávském zákonodárství se jím označoval dědičný, nedělitelný a nezcizitelný pozemek se statkem. Prokazování nároku na óðal (ale také kupříkladu na královský titul) probíhalo výčtem pěti mužských předků, kteří pozemek vlastnili (viz Sm 71 a Hs 14). To však nebylo zdaleka vše:

Vznesl-li kdo nárok na dědičnou rodovou půdu (óðal), museli na sněmu v norském Guli jeho žalobu dosvědčit přinejmenším tři svědci, kteří sami drželi dědičnou rodovou půdu v témže okrese jako žalující a v době smrti svého otce dosáhli věku nejméně dvaceti let (podmínka zajišťovala, aby byli svědci svým otcem poučeni o majetkových a mocenských událostech z bližší i vzdálenější minulosti okresu). Jejich svědectví pak musel potvrdit další svědek, který též držel dědičnou rodovou půdu v okrese a před smrtí svého otce dosáhl patnácti let.“ (Starý 2013: 88)

Právní charakter nemají pouze výčty mužských předků, ale prakticky všechny rodinné vztahy, vyjmenovaná vlastnictví a usedlosti a finanční detaily (např. kdo po kom dědil). Minimálně v jednom případě se nám v runovém nápise zachovala smlouva o pozemkovém vlastnictví (N 236). Mocenský aspekt kamenů je dobře patrný u kamenů postavených k vlastní slávě, například velký kámen z Jellingu je ukázkovým příkladem prezentace dosavadních politických úspěchů:

Tento pomník nakázal na paměť svého otce Gorma a své matky Þyrvé vyrobit král Harald, ten Harald, který si podmanil celé Dánsko i Norsko a udělal z Dánů křesťany.“ (DR 42)

V runových kamenech se snoubí stesk a úcta pozůstalých s tendencí prokázat movitost (vztyčením nákladného kamene) a zákonné převzetí dědictví včetně óðalu, což zajišťovalo nezpochybnitelný argument při případných pozemkových sporech. Možná také proto pozůstalí skrze nápisy odsuzují odtažení či zničení kamene (DR 81, DR 83, DR 230, DR 338, Vg 67), které se prakticky rovná pošpinění památky mrtvého, zneuctění rodu a které zároveň ničí důkaz o nárocích na půdu. Některé kameny explicitně zmiňují, že vytesané runy mají „podepírací“ funkci, tj. mají moc kámen posvětit tak, aby stál na věčné časy (např. DR 295, U Fv1984;257). Runy mají zajistit, aby jméno člověka nezmizelo v propadlišti dějin a aby kámen zůstal na svém určeném místě. Ze stejného důvodu se často používá formule „ať Þór posvětí“ (DR 110, DR 209, DR 220, Ög 136, Sö 140, Vg 150).

Sassur postavil tento kámen na paměť svého bratra Ásgauta, [který] zemřel na Gotlandu. Ať Þór posvětí runy.“ (DR 220)

Nerad bych se však dopouštěl generalizace – explicitní právní obraty se v runových nápisech objevují pomálu a je otázka, zda bychom je měli automaticky vidět i v ostatních runových nápisech, které přitom mohly pouze oslavovat zemřelého příbuzného. Zcela jistě existují nápisy, ve kterých je oslavný aspekt patrnější; jde zejména o kameny vztyčené na vlastní syny, ale ne ve všech případech:

Úlfkel [?] a Arnkel a Gýi zde zřídili sněmoviště. Nebude lepšího mezníku než toho, který vyrobili Úlfovi synové na jeho [Úlfovu] paměť; schopní chlapci na počest otce. Vztyčili kameny a vyrobili tyč a veliké pomníky. Také Gyríð svého manžela milovala, a proto na něj bude vzpomínat v slzách. Gunnar vytesal kámen.“ (U 225226)

Otázku právního aspektu runových kamenů nejvýmluvněji nastiňují následující statistiky (Harrison – Svensson 2007: 196):

  • 94 % runových kamenů je vztyčeno na památku mužů
  • 90 % runových kamenů vypovídá o smrti doma, zbylých 10 % smrti v zahraničí
  • pouze osmina kamenů je vztyčena výhradně ženami
  • nejméně 10 % runových kamenů bylo vztyčeno ženou a mužem zároveň

Ze statistického hlediska je nejčastější zmiňovanou osobou hospodář, který zemřel a byl nejspíše pochován na svých statcích. Runový kámen na tohoto archetypálního hospodáře nejčastěji staví jeho nejbližší mužští příbuzní, kteří byli ze zákona jeho dědici. Vidíme tedy, že za „steskem památných kamenů“ se skrývá více či méně hlasitá otázka dědictví, do něhož óðal náležel. Runový nápis N 29 explicitně říká „Válovi synové Finn a Skopti vztyčili tento kámen poté, co si rozdělili své [zděděné] země.“ Birgit Sawyer (19982000) ukazuje, že na základě statistických údajů získaných z runových nápisů si lze povšimnout rozdílů v dědických právech mezi jednotlivými kraji. Kameny jsou jasný důkazem toho, že při prosazování vlastnických nároků sloužila minulost k podpoření přítomnosti a budoucnosti, stejně jako když se Egil Skallagrímsson dožadoval dědictví po svém tchánu Bjǫrnovi:

Egil začal svou řeč tím, že žádal soudce, aby rozsoudili jeho při s Ǫnundem podle zákona. Vyložil, jaké má důvody žádat dědictví po Bjǫrnovi. Řekl, že jeho žena Ásgerð má jako Bjǫrnova dcera nárok na dědictví a že má právo na pozemky a požitky z nich pro sebe a pro všechny své potomky. Po svých předcích je vznešeného původu. Žádal proto soudce, aby Ásgerðě přisoudili polovici Bjǫrnova dědictví, pozemky a movitý majetek.“ (Sága o Egilu Skallagrímssonovi, kap. 57)

Další dílo Erika Sandquista.

Obávám se, že jakékoli další detaily budou již spekulací, zčásti založenou na limitech pramenů, zčásti způsobenou mou vlastní nevědomostí – runových nápisů jsou tisíce a přiznávám, že je nemám zmapované všechny. Věřím, že článek splnil teoretický úvod do studia tohoto zajímavého typu pramene, který se dá zkoumat z různých úhlů pohledu – výběrem kamenů a způsobem rytí počínaje a výpovědní hodnotou nápisů konče. Pokud Vás článek zaujal, můžete navštívit článek o nejslavnějším runovém kameni – kameni z Röku. V případě, že byste měli zájem o konzultaci nebo kritické zhodnocení této práce, můžete se vyjádřit v komentářích pod článkem.


Zdroje:

Ibn Faldan: Risala. Anglický překlad online zde.

Sága o Hákonu Dobrém = Hákonar saga góða. Online zde.

Sága o Egilu Skallagrímssonovi = Egils saga Skallagrímssonar. Online zde. V češtině vyšlo: Saga o Egilovi, synu Skallagrímově. Přel. Karel Vrátný, Praha 1926.

Sága o Ynglinzích = Ynglinga saga. Online zde. V češtině vyšlo: Snorri Sturluson. Edda a Sága o Ynglinzích. Přel. Helena Kadečková. Praha 2003: 145–191.

Výroky Vysokého. Online zde. V češtině vyšlo: Výroky Vysokého. In: Edda. Přel. Ladislav Heger, Praha 1962: 34–70.

BARNES, Michael P. Runes: a Handbook, Woodbridge 2012.

HARRISON, Dick – SVENSSON, Kristina. Vikingaliv, Värnamo 2007.

KASTHOLM HANSEN, Ole Thirup – SANDQUIST, Erik. Med mejsel eller pikhammer: Hvorledes blev runer ristet? In: Kuml, 2004: 181–196

KLOS, Lydia. Runensteine in Schweden: Studien zu Aufstellungsort und Funktion, Berlin 2009.

SAWYER, Birgit. Viking age rune-Stones as a Source for legal history. In: DÜWEL, Klaus (ed.) Runinschriften als Quellen interdisziplinärer Forschung, Berlin 1998, 766–777.

SAWYER, Birgit. The Viking-Age Rune-Stones: Custom and Commemoration in Early Medieval Scandinavia, Oxford 2000.

STARÝ, Jiří. Runové písmo. In: Souvislosti: Revue pro literaturu a kulturu, 15/3, Praha 2004: 138–154.

STARÝ, Jiří. Zákonem nechť je budována zem: staroseverské zákony a zákoníky, Praha 2013.