Typologie amuletů Þórových kladiv

V tomto přehledovém článku představíme typologii amuletů Þórových kladiv, jak byla prezentována Jörnem Staeckerem roku 1999. Jak bylo řečeno v článcích „Přátelství s bohem“ a „Ryji runy léčby“, v době vikinské měla už jen zmínka nebo vyobrazení Þóra a jeho zástupných symbolů apotropaickou funkci: obrázek kladiva vyrytého na runovém kameni má stejnou funkci jako runové fráze „Þór posvěť tento památník“ (Þórr vígi þessi kuml) nebo „Þór posvěť tyto runy“ (Þórr vígi þessar rúnar). Co činilo Þóra funkčním bohem, je fakt, že každé jeho zmínění posvěcuje (vígja) a ochraňuje (gæta). Fráze „Þór tě posvěť, þursů vládče“, kterou známe z dobových písemných pramenů, ukazuje, že posvěcení kladivem může fungovat proti obrům, což dokládá také Norská runová báseň, kde je obr označen jako původce ženských nemocí. Amulety kladiv, hromové kameny a některé další amulety, jakož rytiny kladiva a jméno Þór je třeba chápat jako zdroj univerzálního posvěcení, které mělo ochraňovat, přinášet štěstí, léčit, zajistit plodnost v loži a prosperující potomstvo (Boudová 2012: 34–37; Elgqvist 1934). S tím by mohl korespondovat fakt, počet amuletů kladiv v hrobech čítá 28% : 72% ve prospěch ženských hrobů (Jensen 2010: 107).

Amulety kladiv se obvykle rozdělují do dvou základních kategorií – samostatná kladiva (loose hammers) a kladiva na železných náhrdelnících (Thor’s hammer-rings). V této práci se budeme věnovat samostatnými kladivy. Jensen (2010) ve svém katalogu shromáždil celkem 237 nálezů. Přes 100 z nich bylo nalezeno v sídlištním kontextu, přes 60 pochází z hrobů, zhruba 40 bylo uloženo v depotech a zhruba 35 z nich bylo nalezeno náhodně. Staecker rozdělil samostatná kladiva na základě prostých kritérií do tří hlavních typů:

1. Prostá kladiva

Jednoduchá, nezdobená kladiva vyrobená ze železa, jantaru, bronzu, olova či stříbra.

  • 1.1 Železná kladiva
    Jak dokládá četnost těchto kladiv (Jensen eviduje okolo 130 kusů), jednalo se o velmi populární model, který lze datovat do 9. a 10. století. Některé kusy jsou opatřeny kruhem na zavěšení.

kladiva-typ1.1Rozšíření kladiv typu 1.1. Staecker 1999: Karte 41.

kladivo-aggersborgkladivo-hasta
Kladiva z Aggersborgu (vlevo) a Hästy (vpravo).
Staecker 1999: Abb. 111; katalog SHM ve Stockholmu.

  • 1.2 Jantarová kladiva
    Tento typ kladiv, který se zdá být rozšířený kolem Baltského moře, se nachází zhruba v patnácti exemplářích. Lze jej zařadit do 10. století.

kladiva-typ1.2Rozšíření kladiv typu 1.2. Staecker 1999: Karte 42.

kladivo-wolinkladivo-nordby
Kladiva z Wolinu (vlevo) a Nordby (vpravo).
Stanisławski 2013: Rys. 43f; Staecker 1999: Abb. 112.

  • 1.3 Kladiva odlitá z bronzu
    Bronzové exempláře jsou rozprostřené ve velkém geografickém i časovém rozptylu. Celkem zhruba 15 zástupců pochází z období 8.-10. století. Jsou známé také odlévací formy.

kladiva-typ1.3Rozšíření kladiv typu 1.3. Staecker 1999: Karte 43.

kladivo-birka kladivo-haithabu
Kladiva z Birky (vlevo) a Haithabu (vpravo).
Arbman 1940: Taf. 104:6; Staecker 1999: Abb. 113.

  • 1.4 Kladiva odlitá z olova
    Nakolik je nám známo, existuje zhruba deset kusů, které zapadají do tohoto podtypu. Nepocházejí z doby mladší než 11. století.

kladiva-typ1.4Rozšíření kladiv typu 1.4. Staecker 1999: Karte 44.

  • 1.5 Kladiva odlitá ze stříbra
    Stříbrné odlitky byly, jak ještě uvidíme, velmi populární. Jörn Staecker eviduje 18 nálezů, zatímco Bo Jensen ve svém katalogu zmiňuje zhruba 30 kusů. Největší zastoupení mají nezdobená kladiva v depotech, ojediněle se vyskytují také v hrobech. Datována jsou do 9.-11. století.

kladiva-typ1.5Rozšíření kladiv typu 1.5. Staecker 1999: Karte 45.

kladivo-upplandkladivo-stens-prestgard
Kladiva z Låby (vlevo) a Stens prestgård (vpravo).
Montelius 1874: kat č. 624; Staecker 1999: Abb. 114.

 

2. Zdobená kladiva

Zpravidla stříbrná kladiva, odlitá či zhotovená z plechu, která jsou ozdobená. Zdobení je dosaženo odlitím, ražením, granulací či filigránem.

  • 2.1 Stříbrná kladiva s ražbou

    • 2.1.1 Kladiva s ražbou
      Raznicemi ozdobené amulety se zdají být další populární kategorií. Staecker shromáždil 15 nálezů, zatímco Jensenův katalog čítá 19 položek. O dalším, novějším nálezu, jsme referovali ve článku „Amulet kladiva z Flekstadu“. Téměř všechny kladiva pocházejí z depotů nebo náhodných nálezů. Zdá se, že datace směřuje k 10. a 11. století.

kladiva-typ2.1.1Rozšíření kladiv typu 2.1.1. Staecker 1999: Karte 46.

kladivo-hallandkladivo-tagemosen
Kladiva z Slottsmöllanu (vlevo) a Tågemosenu (vpravo).
Montelius 1874: kat č. 626; Staecker 1999: Abb. 115.

    • 2.1.2 Kladiva s ražbou ve tvaru kříže
      U prozatím šesti kladiv je klasická ražba doplněna o motiv kříže, v jednom případě i tří křížů. Nakolik je nám známo, všechny pocházejí z depotů, které jsou datované do konce 10. století a 11. století. 

kladiva-typ2.1.2Rozšíření kladiv typu 2.1.2. Staecker 1999: Karte 47.

kladivo-haithabu2
Kladivo z Haithabu. Staecker 1999: Abb. 116.

  • 2.2 Kladiva s rostlinnými motivy
    Speciální kategorií jsou kladiva s florálními ornamenty, kterých evidujeme 5 kusů. Dekorace je, zdá se, dosaženo odlitím. Čtyři kusy známe z depotů, zatímco jen jeden pochází z hrobu. Datace směřuje k 10. a 11. století.

kladiva-typ2.2Rozšíření kladiv typu 2.2. Staecker 1999: Karte 48.

kladivo-palstorpkladivo-mickels
Kladiva z Pålstorpu (vlevo) a Mickelsu (vpravo).
Montelius 1874: kat č. 627; Staecker 1999: Abb. 117.

  • 2.3 Kladiva zhotovená z tenkého plechu
    Stříbrná kladiva, která jsou zhotovena z tenkého plechu, patří k těm nejzdobenějším a tudíž dnes nejpopulárnějším a nejčastěji napodobovaným. Čtyři kusy, které jsou nám známé, jsou pozlacené či zdobené filigránem a granulací. Některé kusy mají nápadné podobnosti s přívěsky typu Hiddensee. Datace směřuje k 10. století.

kladiva-typ2.3Rozšíření kladiv typu 2.3. Staecker 1999: Karte 49.

kladivo-skane
Kladivo ze Skåne. Katalog SHM ve Stockholmu.


kladivo-bredsatra
Kladivo z Bredsätry. Staecker 1999: Abb. 118.

 

3. Větší počet kladiv zavěšených na jednom kruhu

Do tohoto typu náleží všechna kladiva, která jsou na kruh zavěšena ve více než jednom kusu. Staecker eviduje 9 kusů, zatímco Jensen shromáždil kolem patnácti exemplářů. Jsou známé především z hrobů, kde musely plnit speciální funkci, podobně jako kladiva na železných náhrdelnících. Datace směřuje k 10. století.

kladiva-typ3Rozšíření kladiv typu 3. Staecker 1999: Karte 50.

kladivo-hilda
Amulet z Hildy (vlevo). Katalog Unimus.


kladivo-thumby

Kladiva z Thumby-Bienebek. Staecker 1999: Abb. 119.

 

Bibliografie

Boudová, Eliška (2012). Tórovo kladivo: Význam Tórova kladiva v mýtu a kultu. Masarykova univerzita [bakalářská práce]. Dostupné na adrese: http://is.muni.cz/th/362009/ff_b/.

Elgqvist, Eric (1934). Brudhammare och hammarsäng. In: Folkminnen och Folktankar, XXI: 1–19.

Jensen, Bo (2010). Viking Age Amulets in Scandinavia and Western Europe, Oxford.

Montelius, Oskar (1874). Sveriges forntid. Försök till framställning af den svenska fornforskningens resultat, Text: 1. Stenäldern. 2. Jernäldern, Stockholm.

Staecker, Jörn (1999). Rex regum et dominus dominorum. Die wikingerzeitlichen Kreuz- und Kruzifixanhänger als Ausdruck der Mission in Altdänemark und Schweden, Stockholm.

Stanisławski, Błażej M. (2013). Jómswikingowie z Wolina-Jómsborga. Studium archeologiczne przenikania kultury skandynawskiej na ziemie polskie, Wrocław.

„Přátelství s bohem“

Amulety doby vikinské a jejich symbolika

English summary:
The article, “Friendship With the God,” is about amulets of the Viking Age and their symbolism. The main point revolves around the Viking Age statues, hlutir and heillir, which are known from the Old Norse written sources, and their function. In the light of other mentions from Old Norse sources, it is shown that the statues were considered to be “pocket friends”. These are the only visible traces of deep friendship between Old Norse man and his patron, Þórr, Freyr and Óðinn. This “friendship” was based on gifts (offerings) from the man’s side, and fulfilling the wishes and protecting man from the god’s side. The second part of the article is about the connection of the man-god relationship and what was called luck/fate (good future in modern language). Many words used for fate have the meaning “luck”, as well as terms hlutir and heillir are connected to fate and luck. In the Old Norse point of view, the luck was a specific element that could be received by sacrificing (gift giving) to the god. The article ends with the point that Old Norse people were pragmatic, and trusted to strong gods that brought them luck (good future) and fulfilled their wishes. As a result, Kristr became the popular god during the time.


„Člověk doby vikinské by netvrdil, že na bohy a další bytosti věří více než na kopce a moře. Tyto věci pro něj byly samozřejmé, vycházely z jeho znalostí, a nečinil rozdíl mezi hmotným a duchovním.“
Neil Price 2013: 166.

Amulet kladiva z norského Verdalu. Převzato z fotoportálu Unimus.

Ochrannými předměty a přívěsky doby vikinské se dlouhodobě zabývám a snažím se upozorňovat na jejich špatné používání v současném reenactmentu. Většina mužských reenactorů například používá pouze Þórova kladiva, která nejsou zhotovená podle předloh a kterým přisuzují různé významy – ve většině případů jde o symbol přináležitosti k jisté subkultuře (metal, Ásatrú, historický šerm), v jiných případech jde o osobní talisman (mužská síla, odkaz předků nebo estetická kvalita kladiva jako šperku). Přitom moderní bádání ukázalo, že počet amuletů kladiv v hrobech čítá 28% : 72% ve prospěch ženských hrobů (Jensen 2010: 107) a že kladiva hrála až do novověku úlohu svatebního symbolu přinášejícího plodnost v loži, případně symbolu zdraví, štěstí a prosperujícího potomstva (Boudová 2012: 34–37; Elgqvist 1934). Právě na tomto můžeme demonstrovat základní problém spojený s amulety a talismany – a totiž fakt, že na artefakty nahlížíme optikou dnešního člověka a že při prvním pohledu vidíme pouze dochovanou hmotnou kulturu, jejíchž duchovní přesah nám bez hlubší analýzy uniká. Musíme tak dát za pravdu Leszku Gardełovi, když ve své knize o amuletech píše: „Ačkoli [historické festivaly a rekonstrukce obecně jsou] vzrušujícími podniky, aktuální veřejná a akademická posedlost vikingy může současně vést (a vede) k řadě problémů a rozporů, které způsobují dramatické zkomolení našeho pojetí minulosti.“ (Gardeła 2014: 18)


Hned v úvodu musíme říct, toto téma je opředeno mnoha problémy. Je například velmi složité vymezit, co vlastně lze označovat za amulet či talisman. Zřejmě nebudeme daleko od pravdy, když řekneme, že se jedná o takový předmět, který byl navzdory všemu zdobení „vytvořen pro magické účely a který lze nosit u sebe“ (Zeiten 1997: 5). Třebaže předměty, které by mohly být amulety, jsou nacházeny majoritně ve funerálních výbavách (hroby: 650, poklady: 217, sídlištní nálezy: 296, náhodné nálezy: 196; viz Jensen 2010: 94–138), v drtivé většině případů nelze říci vůbec nic ke vztahu majitele a předmětu a způsobu, jakým byl předmět nošen. Zajímavým zjištěním by mohl být fakt, že ženské hroby obsahují téměř čtyřikrát více amuletů než hroby mužské (149 : 36; Jensen 2010: 107) a že mezi nejčastější způsoby nošení mohlo patřit zavěšení na krk (samostatně nebo jako součást náhrdelníku), nošení v brašně, zavěšení na opasek nebo všití na textil nebo mezi dva kusy textilu (Jensen 2010: 5). Dalším problémem je to, že náš pojem „amulet/talisman“ nepopisuje magické předměty z doby vikinské dostatečně výstižně – „‚amulet’ není nejlepším označením miniaturních symbolů doby vikinské, a přesto jde o termín zakotvený v tradici a žádný lepší neexistuje“ (Jensen 2010: 8).

Leszek Gardeła, který napsal zřejmě jednu z nejpřehlednějších a nejucelenějších knih o amuletech doby vikinské (Scandinavian Amulets in Viking Age Poland, 2014), vymezuje celkem 21 typů skandinávských amuletů – miniatur (str. 54–55):

  • zvířata
  • antropomorfní postavy a miniatury částí těla (paže, nohy)
  • amulety přírodního původu (fosilie, kosti, kameny, zvířecí zuby, drápy, byliny)
  • některé korálky
  • pouzdra
  • medvědí packy z hlíny
  • kříže
  • lunice
  • masky
  • kotvy
  • misky
  • trůny
  • hůlky
  • nářadí
  • zbraně
  • kola
  • některé prsteny
  • runové amulety
  • sekeromlaty z doby kamenné
  • Þórova kladiva
  • železná Þórova kladiva s náhrdelníky

V tomto příspěvku bych se chtěl detailněji věnovat antropomorfním postavám, konkrétně trojrozměrným mužským figurkám, a to zejména kvůli jejich důležitosti, na níž poukazuje shoda archeologických nálezů a literárních zmínek. Věřím, že právě na tomto typu magických předmětů lze nejnázorněji ukázat důvod vlastnictví amuletů.

hraci_kostka

Hrací figurka s obličejem nalezená roku 1805 v norském Asaku. Převzato z Undset 1878: 31, Fig. 25.

V archeologickém materiálu jsou takové miniaturní sošky či „idoly“ poněkud vzácné a jsou zaměnitelné s hracími figurkami nebo závažími (Jensen 2010: 9; Perkins 2001: 89). O jejich kultické funkci se dlouhodobě spekuluje. Můžeme vymezit různé typy a materiály. Já bych se chtěl zaměřit na ty sošky, u nichž můžeme nalézt shodu s písemnými prameny, což zahrnuje většinu trojrozměrných mužských figurek.

Čtyři figurky (Baldursheimur, Černihov, Eyrarland a Lund), které sdílí velmi podobné atributy, byly přesvědčivě interpretovány jako sošky boha Þóra (viz Perkins 2001: 101–127). O tom, že se nejedná o pouhé anonymní postavy, svědčí typické rysy spojované s Þórem a jeho popsanými vyobrazeními (mocný vous, trůn, výrazné kulaté oči, široký opasek či třímané nebo vyryté kladivo na zadní straně jedné z figurek). Figurka ze švédského Rällinge byla interpretována jako soška boha plodnosti Freye, zejména kvůli jeho erektovanému údu (Perkins 2001: 97). Obdobně je jednooká figurka ze švédského Lindby označována jako soška boha Óðina (Perkins 2001: 100). Výška všech šesti sošek se pohybuje mezi 3,5–7 cm a váha do 150 gramů (Perkins 2001: 125).

 

Ve staroseverských pramenech se takovéto figurky označují jako hlutir nebo heillir. Před hlubší analýzou se podívejme, jakým způsobem se o nich píše:

Poté král vzal dobré váhy, které vlastnil. Byly vyrobeny z čistého stříbra a byly celé pozlacené. K nim patřila také dvě závaží, jedno ze zlata, jedno ze stříbra. Obě závaží měla lidskou podobu a nazývaly se hlutir, a byly to vskutku věci, které lidé chtěli vlastnit.
(Sága o jómských vikinzích, kap. 31)

Ingimund se nikde necítil doma, a proto ho král Harald přinutil, aby odplul vyhledat své štěstí na Island. Ingimund odvětil, že to zrovna není to, co by si přál, a poslal na Island dva Finy ve zvířecí podobě, aby nalezli jeho hlutr, kterým byl Frey vyrobený ze stříbra. Finové se vrátili a pravili, že hlutr nalezli, ale nemohli jej uchopit […].
(Kniha o záboru země, kap. 179 [verze S])

Jednoho dne se přihodilo, že se král otázal, kde je Hallfreð. Kálf odpověděl: ‚Zřejmě se stále přidržuje svého zvyku, že potají obětuje, a nosí v brašně Þórovu podobiznu vyrobenou z [mrožího] klu. Tolik mu věříš, pane, a stále sis ho neprověřil.’ Král si nechal Hallfreða zavolat, aby odpověděl na otázku, a Hallfreð přišel. Král se ho zeptal: ‚Je pravda, co se o tobě říká, že nosíš Þórovu podobiznu ve váčku a obětuješ?’ ‚Není to pravda, pane,’ odpověděl Hallfreð, ‚prohledej můj váček. I kdybych chtěl, nemohl bych vykonat žádnou lest, protože jsem o tomto obvinění neměl potuchy.’ Žádná taková věc [hlutr], která by byla podobna Kálfovu popisu, se v jeho majetku nenašla.
(Sága o Hallfreðovi, kap. 6 [verze z Möðruvallabóku])

Povrchním čtením se můžeme dozvědět, že předmět nazývaný hlutr náležel do osobního vlastnictví, byl podobný závaží, vyznačoval se lidským vzezřením a že byl zřejmě velmi populární. Vyráběl se z různých materiálů (stříbro, mrožovina) a bylo možné jej uschovat brašně (púss) nebo peněžence/váčku (pungr). Fakt, že zmíněné hluty mají podobu bohů Þóra a Freye, nás bezpečně opravňuje spojit archeologicky dochované sošky s literárními zápisy.

Tím se dostáváme k otázce, jaký vztah měl starý Seveřan k bohům. Starý Seveřan pochopitelně věřil v existenci celého božského panteonu, ale pouze jednomu bohu „důvěřoval“ (trúa; doslova „věřit“), stejně jako Hrafnkel v Sáze o Hrafnkelovi, knězi Freyově (kap. 2), který „nemiloval jiného boha kromě Freye“. Takového božského patrona měl nejspíše každý průměrně věřící jednotlivec či rod, ačkoli škála přístupů k víře byla zřejmě širší a hraničila posedlostí/oddaností (např. berserkové, vědmy) na jedné straně a ateismem na straně druhé (viz Kniha o záboru země, kap. 12 [verze S]: „Žil muž jménem Hall Bezbožný a byl synem Helgiho Bezbožného. Ani jeden nechtěl obětovat a oba věřili ve svou vlastní moc.“). Nejčastěji se pro označení patrona používá označení fulltrúi („důvěrník“), vinr („přítel“) nebo ástvinr („nejdražší přítel“). Při bližším čtení ság se můžeme dozvědět, že nejoblíbenějšími patrony byli Þór, Frey a Óðin, přičemž tato triáda byla podle Adama Brémského (kniha IV, kap. XXVI) vypodobněna také v uppsalské svatyni. Zatímco Þór a Frey z pramenů vyvstávají jako patroni široké masy (obyčejného lidu, statkářů a námořníků) a stavěly se jim svatyně (které bohové zpětně ochraňovali), Óðin mohl být spíše patronem elit, válečníků a nepříliš početné inteligence (např. básníků). O popularitě této triády, zejména pak Þóra, vypovídají také dochovaná vlastní jména – např. Þorstein, Freyvið a Óðindísa – nebo četnost amuletů kladiv. Snaha zajistit dítěti štěstí udělením jména obsahující jméno Þór byla ve Skandinávii běžná i po době vikinské, což je zřejmé například u islandského biskupa a světce Þorláka Þórhallssona z 12. století.

K pochopení širších souvislostí se můžeme podívat, jakým způsobem staří Seveřané o vztahu k patronům referovali. Jako první zvolím případ takzvaných „trůních sloupů“ (ǫndvegissúlur/setstokkar), což byly vyřezávané sloupy stojící nejblíže čestných sedadel v síních. Pevně věřím, že vlastnictví těchto sloupů a nakládání s nimi lze nejlépe porovnat s vlastnictvím trojrozměrných figurek.

Umělecké ztvárnění záborce s vyplavenými trůními sloupky. Autor: Anders Kvåle Rue.

Hrólf Ǫrnólfsson ze Ságy o lidech z Eyru (zejm. kap. 3 a 4) byl natolik horlivým milovníkem Þóra a strážcem jeho svatyně, že přijal jméno Þórólf Mostrarskegg, a když se později odebral na Island: „vrhl přes palubu své trůní sloupky, které stávaly ve svatyni. Na jednom z nich byl vyřezán Þór. Þórólf pronesl, že se usadí na Islandu tam, kam se Þórovi zachce připlout k zemi.“ V jiné (a starší) verzi stejného příběhu z Knihy o záboru země (kap. 85 [verze S]) je Þórólf Mostrarskegg „velkým obětníkem“ (blótmaðr mikill), který „věřil v Þóra“ (trúði á Þór) a který „vybídl, aby Þór připlul k zemi tam, kde chce, aby se Þórólf zabydlel, a slíbil, že celou svou zemi zasvětí Þórovi a pojmenuje ji po něm.“ Þórólfův případ nesmíme brát jako ojedinělý případ, neboť v Knize o záboru země se explicitně zmiňuje 5 dalších posádek, které vykonaly stejný zabírací rituál (Ingólf Árnason, Loðmund Starý, Þórð Bradáč Hrappsson, Hrollaug Rǫgnvaldarson, Hástein Atlason), přičemž v jednom dalším případě se dozvídáme, že záborec odmítl vykonat tento rituál (Hreiðar Vrána Ófeigsson). Tentýž rituál se zmiňuje také dvakrát v Sáze o lidech z Lososího údolí (sourozenci Bjǫrn Ketilsson a Auð Hloubavá Ketilsdóttir). Z těchto zmínek je očividné, že sloup s vyřezanou podobiznou nebyl ve staroseverském světonázoru pouze pasivním kusem dřeva, nýbrž božím zhmotněním, skrze které bůh mohl jednat. Je to Þór, který za součinnosti s osudem vybírá nové místo pro svého svěřence. Totéž lze spatřit i v případě Ingimundova hlutu Freye, který svému vlastníkovi určuje, kde se usadit (Sága o lidech z Vatnsdalu, kap. 12): „Frey chce patrně zanést svůj hlutr tam, kde si přeje, aby se mu postavilo čestné sídlo.“ Z úryvků je zřejmá také komunikace, lépe řečeno dohoda s bohem (v době, kdy neexistovaly smlouvy, byla dohoda / slib posvátnou garancí) – Þórólf se svěřuje do Þórovy ochrany, a svou část dohody dodrží: po přistání k zemi zabral nejbližší mys, pojmenoval jej Þórsnes, konal na něm význačný sněm, nejbližší řeku nazval Þórsár a postavil velkou svatyni, do níž umístil posvátné sloupy a ve které pořádal oběti. Sněmoviště a přilehlý kopec Helgafell byla údajně tak posvátná místa, že se na nich nesměla vykonávat potřeba, nesměla na nich být prolita krev a nesmělo se na ně hledět, pokud člověk nebyl umytý. V Knize o záboru země se navíc můžeme dočíst, že vrhnutí sloupů přes palubu bylo „starým zvykem“ (forn siðr; kap. 371 [verze S]); a věřím, že mnohem důležitější je zmínka o Ingólfovi, který „vrhl přes palubu své trůní sloupky pro štěstí [til heilla]“ (kap. 8  [verze S]). Jako pravděpodobné se zdá, že vrhnutí sloupů přes palubu vykonávaly movitější záborci, kteří v několika případech organizovali duchovní život ve svém původním kraji, spravovali svatyně a téže funkci hodlali zastávat i v nové domovině; viz Þórhadd Starý (Kniha o záboru země, kap. 297 [verze S]), který byl „knězem [hofgoði] v þrándheimské svatyni v Mæri. Zachtělo se mu odplout na Island a před plavbou strhl svatyni a vzal s sebou půdu a sloupy ze svatyně. A když připlul do Stǫdvarfjordu, uložil na celý fjord ‚mærskou svatost’ [Mærina-helgi] a nedovolil tam porazit jediné dobytče, třebaže bylo domácí.“ Zájemce o detailnější pohled na islandské záborové rituály odkazuji na Słupecki 1996.

img247

Antropomorfní dřevěná postava z Wolinu. Převzato z Gardeła 2014: 91, Fig. 3.32.

Jako další příklad jsem vybral prosbu Þorkela Vysokého ze Ságy o Víga-Glúmovi (kap. 9): „A než se Þorkel odebral z Þverá, zašel do Freyovy svatyně, přivedl k ní starého vola a pravil: ‚Frey je dlouho mým důvěrníkem [fulltrúi], dostal ode mne mnoho darů a skvěle je oplatil, a tak ti nyní daruji tohoto vola za to, aby Glúm nedobrovolně odešel z Þverárlandu, tak jako já. A ukaž znamení, zda jsi ho přijal či nikoli.’ Pak volka udeřil tak silně, že zařval a padl mrtev, což považoval za znamení dobrého přijetí.“ V tomto úryvku je patrnější, že přátelská dohoda mezi člověkem a bohem je založená na výměně darů. Þorkel se svým důvěrníkem Freyem mají pevné a dlouhodobé přátelství, které utužují po tradičním staroseverském způsobu (Výroky Vysokého: 41–42, 44):

„[…]
Kdo si dávají         a oplácejí dary,
těch přátelství dlouho potrvá.

Příteli svému        přítelem buď
a darem mu oplácej dar.
Posměch hleď         posměchem přebít
a faleš falší.
      […]
Víš-li o druhu,         jemuž věřit můžeš
a dobrého chceš od něho dosáhnout,
svěř mu svou mysl,    dar si s ním pokaždé vyměň
     a na návštěvu k němu choď.

Rovněž Egil Skallagrímsson ve své básni Ztráta synů (strofy 22–24) mluví o svém přátelství s Óðinem. Egil se snaží smířit se smrtí svých synů, kterou dává Óðinovi za vinu, a nakonec se upokojuje zjištěním, že od svého patrona získal básnický um i statečnou mysl, což jsou dary nesmírné hodnoty: „S pánem oštěpu jsem měl dobrý vztah, ve všem jsem mu pevně věřil, než se mnou přítel vozů, soudce vítězství, přetrhl přátelství. Viliho bratru neobětuji, protože nechci. Na druhou stranu, Mímiho přítel mi nabídl náhradu za škodu. Válce uvyklý odpůrce vlka mi dal bezvadné umění i mysl učinit z jasných nepřátel úskočné zbabělce.

Příklad Þorkela z předchozí ukázky nápadně připomíná zprávu, kterou zanechal arabský cestovatel ibn Faldan o ruských plavcích obětujících ve frekventované obchodní stanici (Risala, § 85):

Když lodě připlují k molu, každý z nich se vylodí s chlebem, masem, cibulí, mlékem a kvasem. Odebírá se k vysokému vzpřímenému kusu dřeva, který má lidský obličej a je obklopen malými postavami, což jsou dlouhé kusy dřeva zasazené v zemi. Když dojde k velké postavě, padne k zemi a říká: ‚Pane, přišel jsem z daleké země a mám s sebou tolik dívek ceněné na tolik a tolik za hlavu a soboly tolik sobolů ceněných tolik a tolik za kůži’. Pokračuje, dokud nevyjmenuje všechno své zboží, a poté praví: ‚A přinesl jsem tuto oběť,’ přičemž pokládá předměty, které přinesl, před postavu, a pokračuje: ‚Přeji si, abys mi poslal obchodníka s mnoha dináry a dirhemy, který ode mě koupí, co jen budu chtít, bez smlouvání o ceně, kterou stanovím.’ Poté odplouvá. Když má potíže s prodejem a musí zůstat mnoho dní, vrací se se druhou a třetí obětí. Když se jeho přání nesplní, přináší oběť každý den ke každé z postav a žádá je o přímluvu se slovy: ‚Toto jsou ženy, dcery a synové našeho pána.’ Obchází postupně každou postavu a vyptává se, prosí o přímluvu a pokorně se klaní. Někdy se mu pak podaří dobrý obchod a po rychlém prodeji říká: ‚Můj Pán splnil mé přání, musím se mu proto oplatit.’ Sežene určitý počet ovcí nebo krav a porazí je, část masa nechá na hostinu a zbytek hází před velký kus dřeva a malé okolo něj. Uvazuje kravské nebo ovčí hlavy na kus dřeva zabodnutý v zemi. V noci přicházejí psi a všechno snědí, ale původce toho všeho říká: ‚Můj pán je se mnou spokojen a snědl mou oběť.’

Shodné rituální praktiky – hostiny a věšení zvířat na kůly nebo stromy – jsou popsané i v jiných pramenech. Já zvolím pouze dva z nich:

Bylo starým obyčejem, že když všichni hospodáři konali oběť, sešli se tam, kde stála svatyně, a přinesli si s sebou všechny věci, které při slavnosti potřebovali. Na tuto slavnost si s sebou všichni lidé přinesli pivo. Pobíjely se tam všechny druhy dobytka a taktéž koně. Všechna prolitá krev se nazývala ‚hlaut’ a zachytávala se v ‚miskách na hlaut’ [hlautbollar]. Byly též vyrobeny ‚proutky na hlaut’ [hlautteinar], které sloužily jako postřikovače a jimiž se zbarvovaly celé oltáře, vnější i vnitřní zdi svatyně a taktéž lidé. Maso se však uvařilo na hostinu pro přítomné. Uprostřed svatyně na podlaze se nacházel oheň a nad ním byly zavěšeny kotlíky. Nad oheň se také zavěsili poháry a pořadatel hostiny, který byl náčelníkem, požehnal poháry a všechno obětní maso. A jako z prvního se pilo z poháru zasvěceného Óðinovi a připíjelo se na slávu a moc krále, ale poté se pilo z poháru zasvěceného Njǫrðovi a poháru zasvěceného Freyovi a připíjelo se na úrodu a mír. Poté podle zvyku mnoho lidí vypilo ‚nejlepší pohár’ [bragafull]. Hosté posléze také pili z pohárů za své zesnulé přátele, a takový pohár se nazýval vzpomínkový.
(Sága o Hákonu Dobrém, kap. 16)

Al-Tartuší [Ibrahim ibn Jakub] uvedl, že [ve Šlesviku / Haithabu] konají hostinu, na které se sházejí, aby velebili své božstvo, jedli a pili. Pokud někdo vykonává oběť, umístí do dveří svého domu kůl a oběť na něj pověsí, ať už je to kráva, beran, kozel nebo prase, aby lidé věděli, že obětoval ke slávě svého božstva.
(al-Qazwini: Athar al-bilad; ed. Samarra´i 1959: 191)

Ze všech těchto zmínek vystupuje důvěrný vztah mezi člověkem a bohem, který je založen na důvěře a pomoci. Trojrozměrné figurky jsou hmotným projevem tohoto vztahu. Lze se domnívat, že sošky měly jistou funkci při obětování, například mohly být namáčeny do krve nebo jim byly přinášeny dary. Starý Seveřan si tak mohl být jistý, že svého důvěrného přítele má stále na blízku a může se na něj kdykoli obrátit. Je příznačné, že jak s hluty, tak s trůními sloupů se pojí zájmeno svůj/svoje, což je jen dalším důkazem, že tyto předměty byly považovány za osobní vlastnictví. Jen těžko si lze představit, jak vážná mohla být ztráta nebo zničení takto intimního předmětu, který mohl být totéž co mobilní telefon pro moderního člověka.

Mastková forma na odlévání křížků a kladiv. Nalezená v dánském Trendgårdenu, 2. polovina 10. století,

Konečnou kapitolou, kterou bych chtěl v tomto článku nastínit, je otázka, nakolik obětování a přátelství s bohem souvisí se štěstím a osudem. Staří Seveřané byli, přinejmenším drtivá většina z nich, pragmatičtí a nelze si představit, že by slepě uctívali boha, který je nepodporoval. Krásným svědectvím může být zmínka o záborci Helgim Hubeném (Kniha o záboru země, kap. 218 [verze S]), který „byl velmi přelétavý ve víře: věřil v Krista, ale při plavbě na moři nebo v nesnázích se obracel na Þóra. Když pak Helgi spatřil Island, dotazoval se Þóra, kde by měl zabrat zemi, a odpověď mu nařídila plout na sever okolo země a nakázala mu, aby neodbočoval na západ ani na východ.“ Pro starého Seveřana bylo důležitým kritériem pro volbu boha to, že podporoval jeho věc, tedy jeho štěstí a osud. Pod štěstím/osudem si v tomto případě musíme představovat kombinaci jistot a aktuálních přání, například bezpečí, zdraví, finanční zajištění, příznivý vítr, vyhnání jisté osoby z kraje a podobně. V jednom z předchozích úryvků jsme mohli vidět, že záborec vrhl trůní sloupky přes palubu „pro štěstí“ – dnešním jazykem řečeno – pro dobrou budoucnost. Stejně tak v ságách často nacházíme „hledání štěstí na Islandu“. V ojedinělých případech nacházíme srovnávání Þóra a Krista, které spočívá právě v tom, který z bohů přináší více štěstí; viz Þórhall ze Ságy o Eiríkovi Zrzavém (kap. 8): „Rudovousáč se teď osvědčil jako lepší než tvůj Kristus. Toto jsem od něj dostal za báseň, kterou jsem složil o svém důvěrníku Þórovi. Málokdy mě zklamal.“ V souvislosti s Kristem a příchodu křesťanství do Skandinávie je třeba říci, že Kristus byl mnohdy “řazen vedle starých bohů […]. Lidé se mu zaslibovali v časech nemocí, válek a jiných světských obtíží, ale nedávali se poté automaticky křtít. Kristus byl volen jako jeden z možných fulltrúi, silný bůh, pomáhající ke světskému blahu.” (Bednaříková 2009: 101)

Můj kamarád Ondřej Vaverka měl v roce 2014 na semináři „Fate and Destiny in Old Norse Culture“ přednášku „Terminology of individual’s, family’s and world’s Fate in selected Old Norse sources“, jejímž výsledkem bylo, že staří Seveřané oplývali velkým arzenálem výrazů pro osud, z nichž velká část je shodná se výrazem „štěstí“. Pojmy hlutir a heillir, které se užívaly pro trojrozměrné figurky, patří mezi ně; a fakt, že doslovný překlad by mohl znít „losy“ a „štěstíčka“, již nemůže být překvapující. Chtěl bych rovněž poukázat na to, že v současné době slovo štěstí často nabývá významu vnitřního pocitu blaženosti a spokojenosti, což stojí proti staroseverskému štěstí, které je vnější okolností, souvisí s lepší budoucností a je možné si jej naklonit svým přičiněním. Proto věřím, že staroseverské štěstí mělo mnohem konkrétnější podobu, než naše abstraktní niterné štěstí. Staroseverské štěstí a vztah k podporujícímu bohu bych rád demonstroval citací ze zřejmě nejlepší vikinské beletrie, Zrzavého Orma (Bengtsson 1985: 24, 90):

Ale jsem přesvědčen, že jsi muž, jejž provází štěstí, a možná že přinášíš štěstí nám všem. Že ti štěstí přeje, to jsme již viděli třikrát; klopýtl jsi na kamenech ve chvíli, kdy proti tobě svištěly dva oštěpy; dále, nikdo z nás není vázán pomstou za Åla, kterého jsi zabil; a nakonec, nesrazil jsem tě, protože jsem chtěl získat veslaře místo něho. Proto soudím, že tvé štěstí je veliké a může nám být jen na prospěch […].’

‚Já jsem přesvědčen, že žádný z nás nemůže přesně vědět, jak mocný je který bůh a jak dalece nám může být na prospěch; a proto snad bude nejlépe, když nezanedbáme jednoho pro druhého. A tolik je jisto, že jeden z nich nám už na této plavbě tuze prospěl, a to je svatý Jakub; neboť jeho zvon dodává lodi pevnosti a s veslováním nám také pomohl. Proto na něj nesmíme zapomínat.’ Muži souhlasně přikyvovali, že dobře mluví, a tak obětovali maso a pivo Ægirovi, Alláhovi a svatému Jakubovi a hned měli větší odvahu.

graf

Graf pozitivních a negativních staroseverských slov spojených se štěstím/ osudem. Autor: Ondřej Vaverka.

Shrnutí a závěr

Na úvodu článku jsem ukázal, že bez detailního průzkumu archeologického a písemného materiálu není možné činit jakékoli závěry o nošení amuletů a jejich funkci. Následně jsem vypočetl všechny druhy magických předmětů, které byly používané ve vikinské Skandinávii. Speciálně jsme se zaměřili pouze na trojrozměrné mužské figurky, které byly přesvědčivě interpretovány jako sošky bohů Þóra, Freye a Óðina a které jsou mimochodem cenným materiálem k módě, kovolitectví a umění doby vikinské. Ve světle četných písemných zmínek, které se týkaly popisu kultu, jsem ukázal, že tyto sošky byly považovány za kapesní přátele a sloužily ke komunikaci se svými patrony/přáteli. Obsah této komunikace byl považován za důvěrný a měl podobu žádosti+příslibu nebo darů (ve formě obětin). Oproti tomu známe i kolektivní oběti spojené s hostinami, které měly důležitou sociální úlohu. Přátelství s bohem se však zcela jistě netýkalo pouze obětování, kterého si jakožto nejhlubšího projevu přátelství můžeme všímat v pramenech; věřím, že na přátelství nebo předurčení k přátelství mohou odkazovat i vlastní jména obsahující jména bohů.

Dalším a posledním bodem tohoto článku bylo konstatování, že rituální konání a přátelství s bohem do značné míry souvisí se snahou zajistit si lepší budoucnost, která se v staroseverském prostředí označuje jako osud / štěstí. Figurky jako jedny z mála hmotných památek nabízí skvělý vhled do staroseverské víry, vztahu jedince s bohem a vykreslují staré Seveřany jako pragmatické a přitom věřící, přátelské a štědré obchodníky na všech úrovních, jak fyzických, tak duchovních. „Vidím, že toto se přihodí každému, kdo nechce obětovat,“ pronáší první trvalý záborec Islandu Ingólf Árnason, velký obětník a přítel boha, nad mrtvolou svého pobratima Hjǫrleifa, který „nechtěl nikdy obětovat“ (Kniha o záboru země, kap. 7, 8 [verze S]). Právě v takovém světle, podle mého soudu, bychom měli vnímat jakékoli dochované rituální jednání, včetně nošení některých amuletů a jiných hmotných pozůstatků.

 

Bibliografie

Adam Brémský : Činy biskupů hamburského kostela, přel. L. Hrabová, Praha 2009.

al-Qazwini : Athar al-bilad; in: SAMARRA’I, Alauddin Ismail (1959). Arabic Sources on the Norse: English Translation and Notes Based on the Texts Edited by A. Seippel in ‘Rerum Normannicarum fontes Arabici’, Wisconsin (doktorská práce): 191–193.

Ibn Fadlan : Risala = Ibn Fadlan and the Rusiyyah, přel. J. E. Montgomery. Dostupné na adrese: https://www.library.cornell.edu/colldev/mideast/montgo1.pdf.

Egil Skallagrímsson : Ztráta synů = Egill Skallagrímsson, Sonatorrek, in: Den norsk-islandske skjaldedigtning: Forste bind B1 Rettet Tekst, ed. Finnur Jónsson, København 1912.

Snorri Sturluson : Sága o Hákonovi Dobrém = Saga Hákonar góða, ed. Nils Lider & H.A.Haggson. In: Heimskringla Snorra Sturlusonar I, Uppsala 1870.

Kniha o záboru země = Landnámabók I-III: Hauksbók, Sturlubók, Melabók, ed. Finnur Jónsson. København 1900.

Sága o Eiríkovi Zrzavém = Eiríks saga rauða, ed. Einar Ól. Sveinsson & Matthías Þórðarson, Íslenzk fornrit IV, Reykjavík 1935. Do češtiny přeloženo jako: Sága o Eiríkovi Zrzavém , přel. L. Heger, in: Staroislandské ságy, Praha 1965, 15–34.

Sága o Hrafnkelovi, knězi Freyově = Hrafnkels saga Freysgoða, ed. Jón Jóhannesson, Austfirðinga sǫgur, Íslenzk fornrit XI, Reykjavík 1950. Do češtiny přeloženo jako: Saga o Hrafnkelovi knězi Freyově, přel. K. Vrátný, Praha 1920.

Sága o jomských vikinzích = Jómsvíkinga saga, ed. Ólafur Halldórsson, Reykjavík 1969.

Sága o lidech z Eyru = Eyrbyggja saga, ed. Einar Ól. Sveinsson & Matthías Þórðarson, Íslenzk fornrit IV, Reykjavík 1935. Do češtiny přeloženo jako: Sága o lidech z Eyru, přel. L. Heger, in: Staroislandské ságy, Praha 1965, 35–131.

Sága o lidech z Lososího údolí = Laxdæla saga, ed. Einar Ól. Sveinsson, Íslenzk fornrit V, Reykjavík 1934. Do češtiny přeloženo jako: Sága o lidech z Lososího údolí, přel. L. Heger, in: Staroislandské ságy, Praha 1965, 187–319.

Sága o lidech z Vatnsdalu = Vatnsdæla saga, ed. Einar Ól. Sveinsson, Íslenzk fornrit VIII, Reykjavík 1939. Do češtiny přeloženo jako: Saga o lidech z Vatnsdalu, přel. E. Walter, Turnov 1929.

Sága o Víga-Glúmovi = Víga-Glúms saga, ed. Jónas Kristjansson, Eyfirðinga sǫgur, Íslenzk fornrit IX, Reykjavík 1956..

Výroky Vysokého = Hávamál. Do češtiny přeloženo jako: Výroky Vysokého. In: Edda. Přel. L. Heger, Praha 1962: 34–70.

Boudová 2012 = BOUDOVÁ, Eliška (2012). Tórovo kladivo: Význam Tórova kladiva v mýtu a kultu. Masarykova univerzita [bakalářská práce]. Dostupné na adrese: http://is.muni.cz/th/362009/ff_b/.

Bednaříková 2009 = BEDNAŘÍKOVÁ, Jarmila (2009). Ansgar a problémy misií na evropském severu. In: Kresťanstvo v časoch sv. Vojtecha. = Christianity during Period of St. Adalbert, Kraków: 85–103.

Bengtsson 1985 = BENGTSSON, Frans G. (1985). Zrzavý Orm, Praha.

Elgqvist 1934 = ELGQVIST, Eric (1934). Brudhammare och hammarsäng. In: Folkminnen och Folktankar, XXI: 1–19.

Gardeła 2014 = GARDEŁA, Leszek (2014). Scandinavian Amulets in Viking Age Poland, Rzeszow.

Jensen 2010 = JENSEN, Bo (2010). Viking Age Amulets in Scandinavia and Western Europe, Oxford.

Perkins 2001 = PERKINS, Richard (2001). Thor the Wind-Raiser and the Eyrarland Image, London. Dostupné na adrese: http://www.vsnrweb-publications.org.uk/Text%20Series/Thor_the_Windraiser/Thor.pdf.

Price 2013 = PRICE, Neil (2013). Belief and ritual. In: WILLIAMS, G. – PENTZ, P. – WEMHOFF, M. (eds) Vikings: Life and Legend, London: 162–195.

Słupecki 1996 = SŁUPECKI, Leszek Paweł (1996). ” … kastaði fyrir borð ǫndvegissúlur sínum“. Obrzęd zajmowania ziemi przez pierwszych osadników islandzkich. In: Słowiańszczyzna w Europie średniowiecznej, vol. 1, Wrocław: 89–95.

Undset 1878 = UNDSET, Ingvald (1878). Norske Oldsager i fremmede Museer : en oplysende Fortegnelse, Kristiania.

Zeiten 1997 = ZEITEN, Miriam K. (1997). Amulets and Amulet Use in Viking Age Denmark. In: Acta Archaeologica 68, 1–74.

Mořští netvoři ve světle pramenů

Vídávány bývají také v Islandu na vodách potvory náramně hrozné, kteréž se lidem ukazují, a často ti, kteříž je spatřují, sotva pro hrůzu při životu zachováni bývají.

Daniel Wetter : Islandia aneb krátké vypsání ostrova Islandu, rok 1613


Předpokládaná podoba souboje vorvaně s krakaticí.

Ve svém článku o vikinských plavbách jsem se snažil vystihnout základní praktické informace k cestování na dobových plachetnicích, přesto jsem však vynechal jeden podstatný detail, na který se nyní hodlám zaměřit – nebezpečí na moři. Přijde mi, že jsem plavbu popsal až příliš romanticky a s velkým ohledem na současnost. Při současných plavbách se ve schválených lodích používá satelitní navigace, a jakmile se naskytne problém, může přiletět vrtulník nebo připlout loď a pasažéry zachránit. Před tisíci lety však nic takového nebylo možné a posádka byla odkázána jen sama na sebe. Loď je omezený prostor a svým způsobem představuje ostrůvek civilizace uprostřed prázdné vodní plochy.

Na moři číhalo mnoho nástrah a plavba rozhodně nebyla natolik bezproblémová, jak si jí dnes lidé představují. Faktu, že docházelo k častému utonutí, si můžeme povšimnout při čtení rodových ság nebo runových nápisů. Největším nepřítelem námořníků byly bouře, které lodě buď potopily, nebo je hnaly po větru proti skaliskům. Námořníci bojovali také se špatnou viditelností, která mohla mít za následek ztrátu kurzu nebo ztroskotání. Ale nebezpečí se mohlo skrývat i pod hladinou.

Dá se říci, že staří Seveřané používali pro všechny mořské tvory s ploutvemi, a to včetně kytovců a některých ploutvonožců (vyjma tuleňů), sdružující výraz fiskr (“ryba”), které bylo nadřazeno jednotlivým druhům ryb (např. fiskr [“ryba”] → síld [“sleď”]) či větším skupinám podobných organismů (např. fiskr [“ryba”] → hvalr [“velryba”] → reyðr [“plejtvák”]). Ryby byly jednou z hlavních složek stravy a rybolov dodnes hraje v norském nebo islandském hospodářství důležitou roli.

Pak jsou tu ale podmořská stvoření, která se nám jeví spíše jako mýtická, třebaže staří Seveřané je považovali za stejně reálná, jako všechny ostatní ryby. Řeč je zejména o hadu Miðgarðsormovi (“Miðgarðský had”), kterému se také říká Jǫrmungand (“velký netvor”). O něm se v mytologii tvrdí, že je synem Lokiho a že obepíná celý svět. Mýty s Miðgarðsormem spojené patří mezi ty vůbec nejlépe zachovalé a kupříkladu mýtus o Þórově lovu Miðgarðsorma je zmíněn hned v pěti dochovaných skaldských básních. O stáří a kromobyčejné popularitě tohoto mýtu v námořnicky laděné Skandinávii svědčí také eddická Píseň o Hymim, čtyři dobová vyobrazení a detailní popis ve Snorriho Eddě. Dochované verze jsou v relativní shodě:

Bohu Þórovi se zachtělo spatřit mýtického hada na vlastní oči, a tak se vypravil k mořskému břehu, kde nalezl býka, jehož hlavu později mohl použít jako návnadu. Bůh byl v podobě mladíka, aby jej obr Hymi, s nímž se měl na rybolov vydat, nepoznal, protože obři jsou Þórovými odvěkými nepřáteli. Dvojice se vydala na cestu a Þór se chopil vesel a vesloval tak dlouho, až jej obr zastavil, protože by prý mohli narazit na mořského hada. V tu chvíli Þór spustil svoji návnadu do moře a had po ní chňapl. Oba titáni poté spolu dlouho zápasili, až Hymi, vystrašený k smrti, přesekl udici. Þór však ještě stihl mrštit po hadovi své kladivo a zranil jej.

Kříž z Gosforthu.

Mezi písemnými prameny (eddická poezie, skaldská poezie a Snorriho Edda) a ikonografií jsou však jisté rozdíly. Přes některé společné detaily (písemné prameny kupříkladu často zmiňují, že se Þórovi probořilo chodidlo skrz palubu, což vyobrazuje také kámen z Altuny) není ani na jednom kameni vyobrazen had. Částečně proto, že scény zachycují pouze postavy v lodi s nastraženou návnadou (kámen z Hørdum, kámen Ardre VIII), částečně proto, že je had záměrně nahrazen jinými stvořeními. Na rybářské scéně na kříži s Gosforthu, který pochází z 10. století, se kolem návnady nacházejí čtyři ryby, které ovšem můžou pouze naznačovat, že se scéna odehrává na moři. Jednoznačná je však scéna z runového kamene z Altuny, ve které je had nahrazen krakaticí. Výraz Miðgarðsorm, který se objevuje v písemných pramenech, s určitostí označuje představu mořského hada, který dští jed. Výraz Jǫrmungand je však svým významem volnější a může označovat i jiné mořské netvory, přestože se v mýtech užívá jako synonymum k Miðgarðsormovi.

Scéna z runového kamene z Altuny.

Středověkých a novověkých zpráv o krakaticích (či tvorech jim podobných) je mnoho a svým způsobem by bylo zvláštní, kdyby byla Skandinávie výjimkou. V minulosti byla tendence k očernění těchto zajímavých živočichů, která pramenila z jejich nepochopení. Od této tendence, která vedla až ke zrodu bájných stvoření včetně krakena, se začalo v 19. století s vědeckým poznáním postupně upouštět. Dodnes víme o krakaticích velice málo, protože na hladinu vyplouvají zřídka a většinou se setkáváme s jejich vyplavenými ostatky.

Výjev na kameni z Altuny dle mého názoru představuje poměrně realistické vyobrazení krakatice. Rytec se přes jisté problémy v proporci snažil zachytit všechny detaily včetně rozšířeného ocasu, oka, zobáku a čtyř ramen (která jsou na koncích rozšířená stejně jako chapadla krakatic). Přinejmenším podobného tvora můžeme nalézt také na zadní straně tzv. middletonského kříže B, který se datuje do 10. století.

V souvislosti se staroseverskými mořskými netvory se často zmiňují i rané zmínky odkazující ke krakenovi. Označení “kraken” se v dobových pramenech neobjevuje, přesto však můžeme ve dvou pramenech ze 13. století nalézt mořské netvory, kteří mají podobné vlastnosti. Sága o Šípovém Oddu vypráví o netvorech zvaných hafgufa [“mořská pára”] a lyngbakr [“vřesový hřbet”], kteří byli magií posláni na hlavního hrdinu:

Nyní ti povím o dvou mořských příšerách. Jedna se jmenuje hafgufa a druhá lyngbakr. Lyngbakr je největší ze všech velryb na světě, ale hafgufa je největší mořská příšera. Je její přirozeností, že polyká muže i lodě a velryby a vše ve své blízkosti. Dny a noci zůstává pod hladinou, a když vynoří hlavu a nozdry, nepotopí se dříve než za příštího přílivu nebo odlivu. Průliv, kterým jsem pluli, byly její čelisti, a nozdry a spodní čelist byly ty útesy, které jste viděli v moři, zatímco ten ostrov, který se potápěl, byl lyngbakr. Tato stvoření na tebe pomocí svých čar poslal Ǫgmund flóki, aby tebe a všechny tvé muže zahubil. Myslel, že více mužů dopadne tak jako ti, kteří se utopili, a očekával, že nás všechny pohltí hafgufa. Já jsem nyní proplul jejím chřtánem, protože jsem věděl, že se zrovna vynořila.” (Sága o Šípovém Oddu, kap. 21)

O hafgufě se detailněji zmiňuje Královské zrcadlo:

Je tu ještě jedna ryba, o níž jsme se dosud nezmínili, a přepadá mě úzkost, mám-li o ní vyprávět, už kvůli její velikosti, která se bude většině lidí zdát neuvěřitelná. Je pramálo těch, kteří o ní mohou spolehlivě mluvit, protože jen málokdy ji lze spatřit, neboť zřídka připlouvá k pobřeží a velmi vzácně se rybářům poštěstí ji chytit, a domnívám se, že v mořích není mnoho ryb tohoto druhu. V našem jazyce ji nejčastěji nazýváme hafgufa. Nemohu spolehlivě udat její délku co do počtu loktů, protože v případech, kdy se lidem ukázala, jevila se podobnější zemi než rybě. Také jsem neslyšel o tom, že by byla někdy chycena nebo nalezena mrtvá. Zdá se mi pravděpodobné, že v moři nejsou více než dvě, a domnívám se, že spolu neplodí potomstvo, neboť si myslím, že jsou to stále jedny a ty samé. Vzhledem k jejich rozměrům a nárokům na potravu by se ostatním rybám nevedlo dobře, kdyby se hafgufy vyskytovaly v takovém množství jako ostatní velryby. Říká se, že přirozeností těchto ryb je, že když chtějí jíst, tak vydají z krku mocné říhnutí, čímž vydáví tolik jídla, že se všechny druhy ryb, které jsou poblíž, malé i velké, shromáždí s vidinou získání jídla a dobré obživy. A ta obrovská ryba přitom nechává tlamu otevřenou – a jsou to vrata ne menší než velký průliv nebo fjord – takže ryby pro své velké množství nemohou plavat jinam než dovnitř. Ale jakmile má plný žaludek a tlamu, sklapne ji, takže má uvnitř chycené a zavřené všechny ryby, které předtím připlavaly dychtíce po potravě.” (Královské zrcadlo, kap. 12)

Zatímco hafgufa připomíná obrovitou dravou rybu, která jednoduše jednou za čas otevře tlamu a pohltí vše ve svém okolí, lyngbakr je velryba, která škodí tím, že při vynoření připomíná ostrov, čímž svádí námořníky k zakotvení – jakmile však zakotví a rozdělají tábor, začne se s nimi ryba potápět a zahubí je. Oba netvoři – hafgufalyngbakr – mají analogii v anglosaské velrybě jménem Fastitocalon či řeckém stvoření s názvem Aspidochelone. Víme, že Fastitocalon se do anglosaské literatury dostal s překlady z řeckých a latinských bestiářů (Bareš 2009: 352), a lze předpokládat, že hafgufa a lyngbakr jsou pouze skandinávské varianty Fastitocalona/Aspidochelona. Některé detaily, a to včetně použité slovní zásoby, jsou totiž nápadně podobné (srov. s předchozí ukázkou):

Pokud jej v hlubině   přepadne hlad,
a strážce vod počne    toužit po potravě,
tu běsný tvor               otevře tlamu,
zející chřtán,                a z útrob vychrlí
líbeznou vůni;              skrze ni láká
a sladce svádí              veškerý rod rybí.
Zdatní ti plavci            pak ke zdroji vůně
ihned zamíří.                Zástupy spěchají,
zbrkle se ženou,           až bránu širokou
nemoudře zaplní.        Nato se bystře
ty kruté dásně              okolo kořisti
pevně semknou. (…)” (Velryba 51-62; Bareš 2009: 355)

Mezi další mořské tvory, které se do staroseverské literatury dostaly prostřednictvím překladové literatury (zejména pak didaktického textu s názvem Physiologus), patří siréna (margýgr). Ta uspává námořníky svým zpěvem a poté se jich zmocňuje. Krátce se můžeme zmínit také o tzv. “mořském muži” (marmenill), což je prakticky vzato analogie k mořské panně. Jedná se o stvoření, které je od pasu nahoru člověk, od pasu dolů tuleň. Vlastností tohoto stvoření je, že dokáže předpovídat budoucnost. Přestože se občasně vyskytuje již v ságách i raných historiografických dílech, ve skandinávském folklóru přežil až do novověku.


O čem mořští netvoři vypovídají? Myslím si, že zkoumání tohoto fenoménu může přinést zajímavé informace nejenom zájemcům o kryptozoologii, ale také všem, kteří se zabývají dobovou mentalitou a námořnictvím.

Představa mořského netvora do sebe kumuluje všechny nástrahy na moři a obavy námořníků (zmínit si můžeme například jev zvaný “mizející ostrov” [Vanishing island] – ostrov, který se zjevuje při odlivu a mizí při přílivu – který inspiroval legendu o velrybách vypadajících jako ostrov). V praxi to znamená, že dochází ke špatné interpretaci přírodního úkazu, prolínání jednotlivých motivů a následnému zveličování. A to je poznatek, který můžeme aplikovat na námořnictví až do 19. století.

Neobvyklý přírodní úkaz mohl souviset s pohybem moře nebo mořskými živočichy, kteří se odchylovali od “přirozených” (rozuměj často potkávaných) tvorů. Jestliže jsem v článku o domácích zvířatech napsal, že dravci (vlci, medvědi havrani) představovali nespoutanou složku přírody, tak krakatice musely být chápány přinejmenším jako děsiví netvoři z jiného světa, naprostý opak normálu a řádu. Staří Seveřané se museli setkat s vyplavenými krakaticemi, ale vyloučit nemůžeme ani ojedinělé kolize. Za posledních 150 let bylo zaznamenáno několik situací, kdy krakatice zaútočily na lodě, většinou menší čluny a plachetnice, které si zřejmě spletly s mladými vorvani. Co by podobné setkání zanechalo v představě středověkého člověka, si můžete domyslet sami. Skandinávský mořský netvor je často popisován jako jedovatý had, který leží na dně otevřeného moře (haf) a obepíná svět. Přesto se domnívám, že nemohl být všemi starými Seveřany vnímán stejně; jednotlivý lidé či skupiny lidí jej představovali v rámci svých znalostí a zkušeností. To se dokonale zrcadlí i v názvu Jǫrmungand, za kterým si můžeme představit pouhou formu, jejíž obsah si každý dosazoval. Podobně byl kraken v průběhu času popisován jako krakatice, chobotnice, krab či velryba.

Skald Bragi Boddason označuje Miðgarðsorma kenningem “stočený úhoř nápoje Vǫlsungů“. “Jedovatost” a “stočení” je zde zásadní – kraken kupříkladu doslova znamená “zdraví škodlivý” či “zkroucený”. Rád bych poukázal, že “stočení/svinutí” či “zkroucení” může být v tomto případě chápáno jako úskočnost, zrádnost či zbabělost (odpovídá českému idiomu “slizký/zrádný jako had”). Můžeme předpokládat, že zbabělost je adekvátní označení pro někoho, kdo útočí na nic netušící a nepřipravené námořníky.

Doposud jsme se soustředili na to, že Jǫrmungand mohl být syntézou představ a sdílených námořnických zkušeností starých Seveřanů. Myslím však, že je potřeba chápat mořského netvora z vyšší, mýtické perspektivy. Moře a lesy, které oddělovaly domov od okolního světa, byly chápány jako hranice. A je příznačné, že v takových hraničních oblastech, zemích bez řádu, vládli chaotičtí netvoři, v mytologii zastoupení třeba Jǫrmungandem či Fenrim. V případě Jǫrmunganda musíme vzpomenout na to, jak se tento netvor dostal do moře – byl do něj uvržen Óðinem, aby neškodil bohům a lidem, přestože bylo již předem známo, že na konci světa přinese zkázu. Þór, jehož vlastností je potírat všechno zlo a chránit Miðgarð, se utká i s tímto představitelem mezního živlu. V tomto kolosálním boji, který je na hraně mladické nerozvážnosti, odvahy a ochrany všech pokolení staroseverských námořníků, si vede natolik udatně, že se mýtus o něm dočká mnoha poetických a obrazových zpracování – více než jakýkoli jiný mýtus, jednoduše proto, že bezpečí na moři bylo vikinskou prioritou.

Věřím, že s otázkou mořského netvora souvisí také zvyk nasazování dračích hlav na přídě lodí. Tzv. Úlfljótův zákoník, jehož fragmentární parafráze se dochovaly v Knize o záboru země, měl prý na své počátku pasáž o nasazování hlav:

A to byl počátek pohanského zákona, že muži nemají plout po moři na lodích s dračími hlavami, a jestliže na nich plují, pak mají hlavy odstranit dříve, než připlují zemi na dohled, a nemají dál plachtit k zemi se zejícími hlavami a zívajícími chřtány, jichž by se zalekli duchové země.” (Kniha o záboru země, kap. 353; Starý 2013: 130)

Odjímatelné hlavy raně středověkých lodí.

Vyznění úryvku je takové, že používání dračích hlav je tolerováno pouze na otevřeném moři, kde sloužily ke strašení něčeho, co stojí v opozici k “duchům země” (landvættir). Tito duchové sídlili v prvcích krajiny – vodopádech, kopcích či hájích – a zajišťovali řádné fungování přírodních jevů. Jejich protikladem se zdá být chaos a opak přirozenosti, který je obvykle popisován jako bouře, zemětřas a obecně nepřirozené věci (Starý 2004: 180). Svým způsobem se tento chaos velice podobá projevům ragnarǫku. Proto se domnívám, že zvířecí hlavy byly na příď nasazovány proto, aby odstrašili netvory, skrze jejichž působení se chaos projevoval.

Moře má úžasnou vlastnost spojovat země, ale skýtá mnohá rizika. Každý mladík, který se odvážil vstoupit na loď a překonat hranici otevřeného moře, byl shledán natolik zmužilým, že si vydobyl místo v mužské společnosti. Tímto bych rád tento článek zakončil. Nesmírné dík patří Davidu Šimečkovi, který mi pomohl se složitými překlady ze staroseverštiny, a dánskému známému Austu Gestovi, který poskytl nápad na téma článku. Těším se na Vaše připomínky a komentáře.


Použité a doporučené zdroje

Daniel Wetter : Islandia aneb krátké vypsání ostrova Islandu. Online.

Královské zrcadlo – Speculum regale. Konungs-skuggsjá. Konge-speilet, ed. Rudolph Keyser, Peter Andreas Munch, Carl Rikard Unger. Christiania 1848. Online. Anglický překlad.

Kniha o záboru země – Landnámabók I-III: Hauksbók, Sturlubók, Melabók, ed. Finnur Jónsson. København 1900.

Sága o Šípovém Oddu – Ǫrvar-Odds saga. Online.

Velryba, přel. Michal Bareš. In: Jan Čermák (ed.): Jako když dvoranou proletí pták. Antologie nejstarší anglické poezie a prózy (700–1100), Praha 2009: 352-356.

STARÝ, Jiří – KOZÁK, Jan. Hranice světů: Staroseverský Midgard a Útgard ve strukturalistických a poststrukturalistických interpretacích. In: Religio, 18/1, Brno 2010: 31-58. Online.

STARÝ, Jiří. Pojem boha u starých Germánů. In: Bůh a bohové. Pojetí božství v náboženských tradicích světa. Sborník přednášek na Ústavu filosofie a religionistiky FF UK, Praha 2004: 161-188.

STARÝ, Jiří. Zákonem nechť je budována zem: staroseverské zákony a zákoníky, Praha 2013.

ŠEDINOVÁ, Hana. Mirabilia nebo terribilia? Symbolika mořských monster ve středověku. In: Listy filologické 129, 2006: 83-116. Online.

http://en.wikipedia.org/wiki/Cephalopod_attack

http://en.wikipedia.org/wiki/Giant_squid

http://en.wikipedia.org/wiki/Kraken