Possible function of the “Perun Axes”

In this article we shall focus on Early Middle Ages axe miniatures, so called “Perun’s Axe”, which have recently come to a great attention from reenactors and neo-Pagans. We will attempt to outline key sources of information and will reflect upon possible function of the symbol, which sure will bring a lot of controversy.

It is important to say right in the beginning that at least in 9th – 12th century, axe miniatures were used ranging from Ireland to Russia, and are thus not bound solely to Slavic lands as is often presented. Apparently, real-size local axe types were copied, and in the case when we find an axe miniature that does not follow a shape of local weapon, we can speculate about movement of people or import of goods. In general, the miniatures were made of copper alloy (“bronze”), amber, silver, iron, tin alloys, lead and bone. The label “Perun’s Axe” is, as will be described, based on interpretation from 1960s, which does not reflect the current research. For that reason, we will stick to the term “axe miniature.”

Axe miniatures research has gone through a century of interpretations, which brought various views on the topic. The whole issue suffers from insufficient cataloging and lack of cooperation between East European, Scandinavian and West European researchers, which caused creation of detached catalogues, which do not reflect one another. Currently, the best source for East European axe miniatures are catalogues by P. Kucypera, P. Pranke a S. Wadyl (Kucypera – Pranke – Wadyl 2010Kucypera – Pranke – Wadyl 2011), which count 154 specimens from 10th – 13th century. Scandinavian and West European miniatures were collected by Bo Jensen (Jensen 2010), with 44 items in total. Since publication of these catalogues, there were many new finds, some of which were made public on this website (Vlasatý 2018aVlasatý 2018b).

Axe miniatures finds in Eastern, Northern and Western Europe.
Source: Jensen 2010: 44; Kucypera – Pranke – Wadyl 2011: 33, Map nr. 3.

East European axe miniatures, which we will reference in this article, can be divided into the following categories (Kucypera – Pranke – Wadyl 2011: 11–26, 29):

  • Makarov type I miniatures (74 specimen), dated to turn of 11th century – end of 12th century
  • Miniatures similar to Makarov type I (21 specimen), dated to 2nd half of 11th century – turn of 13th century
  • Makarov type II miniatures (30 specimen), dated to beginning of 11th century – 1st half of 12th century
  • Atypical miniatures (29 specimen)


A major group of similar items brought the interest of several researchers towards interpretation. There are already a number of conclusions, of which the most used are:

  • amulets meant to be worn discretely by their owner (Jensen 2010: 43–45; Koktvedgaard Zeitzen 1997: 3, 17; Beck – Jahnkuhn 1973: 567–568)
  • items connected to deity of thunder (Darkevič 1961Kulakov 1993)
  • gifts to boys during the ritual of first haircut (Paulsen 1939: 159; Panasiewicz – Wołoszyn 2002: 261)
  • items connected to members of Old-Russian druzhina (Makarov 1992: 48–51; Wołoszyn 2006: 591–593)
  • items connected to cult of St. Olav (Kucypera – Pranke – Wadyl 2010: 116)
  • child toys (Shetelig 1912aPaulsen 1939: 159; Nadolski 1953: 390)

There is no doubt of the pendant function of some of the miniatures, as they are provided with rings or whole chains – though this is only the case of three miniatures (Kucypera – Pranke – Wadyl 2010: 36). It is evident that even some other axe miniatures had that function as they are very small and have a tiny eyelet. Axe-shaped pendants are known in Europe from as far as antiquity (eg. Tejral 1982: 131). At least in one case, an Early Middle Ages axe miniature is hung on a small clothing pin (Paulsen 1956: Abb. 98g) – this is very interesting detail in connection to a clothing pin from Daugmale, which also has an axe-shaped formation attached (Paulsen 1956: Abb. 99d). At least two axes without eyelets, found in female graves, were placed on chests along with other amulets and beads, forming necklaces.

Source: Kucypera – Pranke – Wadyl 2010: Tabl. VII:9, VIII:3, XIV:6; Paulsen 1956: Abb. 98g

The ties to Thunder deity, most often Perun, is mostly based on an ornament that can be found on the miniatures. This interpretation is problematic nonetheless and even has its critics, who call for caution (Kucypera – Pranke – Wadyl 2011: 43). The decoration basically only suggests that the miniatures might have had a decorative purpose, which is also indicated by the chosen material. Many a time it seems that the decoration only copies an ornament used on real-size axes.

Real-size axes (upper row) in comparison with their miniatures, 10th – 12th century.
Source: Atgāzis 1998; Paulsen 1956; Kucypera – Pranke – Wadyl 2011.
See higher resolution.

But the similarities to the real-size axes are way farther than just in decoration. The edge of these miniatures has an extensive sharpness, like the real axes would. At least in 10 cases (that is around 7%), the miniatures were mounted on wooden hafts, of which only fragments survived (Kucypera – Pranke – Wadyl 2010: cat. 13, 21, 48, 51, 57, 65, 120, 124, 135, 152). Another two detector finds from Belarus and Ukraine were published by Koršun (Koršun 2012: cat. D-6, D-44). One find is currently for sale on eBay (eBay 2019), the other on Mešok (Mešok 2019) and Violity (Violity 2019) portals. Three questionable items can be found on Arkaim server (Arkaim 2019). At least in one case, the axehead is secured by an iron wedge (Kucypera – Pranke – Wadyl 2010: cat. 21, tabl. III: 3). It seems possible that a higher number of the axe miniatures had a wooden haft, but only a few survived to present day.

Fragments of wooden hafts.
Source: Kucypera – Pranke – Wadyl 2010: Tabl. II:1, III:3, IV:8, V:1,6, VI:3, XI:1,5, XIV:3; Koršun 2012: 152, 160, kat. D-6, D-44; eBay 2019; Mešok 2019; Violity 2019Arkaim 2019.

More than half of all miniatures were found in hillforts, in hillfort areas or settlements. Quite a large number comes from situations without any context. It is important to note that 11 miniatures come from graves (male graves in 5 cases, female graves in 2 cases). In total, 7 are from child graves. Most often the miniature was placed at right hip, on legs, and in the case of women, also on chest (Kucypera – Pranke – Wadyl 2011: 30).

Axe miniatures found in graves.
Source: Kucypera – Pranke – Wadyl 2011.

Based on the presence of axe hafts, the authors of newest catalogue suggest that such items were not meant to be worn as necklaces and were rather worn at belt (Kucypera – Pranke – Wadyl 2011: 37). In the case of some child graves, we would not be far from truth if we suggested that the miniature played a role of symbolic representation of a real axe. Miniature axes with hafts can also be found in other European regions – some were meant for wearing as a necklace, some lacked the loophole and were more suitable for carrying in a pouch.

Miniature axes with hafts.

From left: iron axe miniature from Estonia (source: Edvards Puciriuss), soapstone form from Ribe, Denmark (source: The Northern Emporium project), amber axes from Ribe, Denmark (found in 2018 and 1990/1, source: The Northern Emporium project), bronze miniature from Haithabu, Germany (Elsner 2004: 79), bronze miniature from Mülheim, Germany (Koch 1970), bronze miniature from Menzlin, Germany (Schoknecht 1977).

As one can see, the listed axe miniatures make a disparate group – they are made of various materials, in a different way and are also of different shape. East European miniatures on the other hand form quite unified groups and only vary in detail. If we consider the detector finds as well, we have hundreds of miniature axes to deal with and can speak of a spread phenomenon in terms of quantity, time and geography. The idea of majority of these axes serving as offering to the dead or as a necklace is not supported in the case of grave finds, which only represent less than 10% of all officially researched specimen. We would thus like to add a few interpretations to the already listed ones, in order to attempt to make sense of the axe miniature’s purpose.

Other interpretations suggested by the author

The fact that the miniatures can be found all over Eastern Europe in the span of several centuries is a warning sign suggesting the axe could be a favoured item with practical and decorative function. We attempt to explain the frequency of finds by three additional interpretations other than a pendant or symbolic offering.

Selection of cloak pins from Western, Northern and Eastern Europe.
Source of graphics: Tomáš Cajthaml, 


Cloak pins
The axe miniatures with hafts can be compared to 30 bone and 5 bronze cloak/hair pins from Western and Northern Europe. Lets examine this analogy further. From Netherlands we know of over 20 finds of axe-shaped bone pins (Roes 1963: 67–69, Pl. LIV: 1–9). From UK, we know of at least 6 other Early Middle Ages bone pins (MacGregor 1985: 118, Fig. 64). Haithabu in Germany provided us with yet another 3 bone pins (Schwarz-Mackensen 1976: 27, Abb. 7: 2–3; Schietzel 2014: 355). One specimen is also known from Århus, Denmark (Roesdahl et al. 2014: 285).

Axe-shaped bone pins.
Source: Roes 1963: Pl. LIV: 1–9; MacGregor 1985: Fig. 64: 15–17, 22; Schwarz-Mackensen 1976: Abb. 7: 2–3.

Metal variants of axe-shaped pins are quite rare, yet they do exist. One piece was found in Aggersborg, Denmark (Roesdahl et al. 2014: 283–285). Also from Denmark we know of another pin, found in Avnsøgård (Pedersen 2014: 239, Fig. 7.5). Third find is an axe from Islandbridge, Ireland (Harrison – Ó Floinn 2014: 157–158, III. 90). Fourth specimen was found in Svingesæter, Norway (Shetelig 1912b: 206, Fig. 482). Fifth axe miniature comes from Bjåland, Norway (Petersen 1951: 338, Fig. 184).

Axe-shaped metal pins.
Source: Roesdahl et al. 2014: 283; Pedersen 2014: Fig. 7.5; Harrison – Ó Floinn 2014: 158, III. 90; Shetelig 1912b: Fig. 482; Petersen 1951: Fig. 184.

Despite the lack of valid proofs due to incompleteness of East European axe miniatures with hafts, there are several arguments supporting this interpretation:

  • almost 40 analogies from Europe and the use of axe-like formations or miniatures on some cloak pins of Eastern Europe
  • practical and useful construction which has been experimentally proved
  • aesthetical badge showing a social status
  • the pins do not deviate by either shape or material from other Early Middle Ages cloak pins with long needle
  • a tradition of using Scandinavian pins with a ring and pins with miniature weathervane in Eastern Europe (Chvoščinskaja 2004Schmidt 2005)
  • specifically broken hafts right below the miniature axe head
  • placement in graves on the right side of the body does not rule out usage as a cloak pin, as many of North- and East European pins were worn this way (Thunmark-Nylén 1984: 11, Abb. 2.3; Lehtosalo-Hilander 2000: 206–207; Stepanova 2009: Rys. 19, 194) and the whole axe miniature from Nikolskoje III was “wrapped in cloth” (Kucypera – Pranke – Wadyl 2011: 88, kat. 56).

Experiment: bronze cast of miniature axe (production: Wulflund) with a wooden pin, which fixates the cloth. We tried several ways of fastening the strap, where two-point fixation on the pin proved to be the most useful.

I have presented this theory to Pawel Kucypera, author of an East European axe miniatures catalogue, who commented the experiment as follows: „I cannot rule out this possibility. The idea to compare axe miniatures with the cloak pins is interesting, but it is not possible to research this concept any further.” We thus have to wait for more miniature finds, that might confirm or dismiss this interpretation.

Reconstruction of axe-head sheath found in Schleswig, Germany. Author: Stephan Meinhardt.


Wedge fixating a sheath to an axe-head
While this is improbable due to lack of relevant excavation situation, it cannot be ruled out that some of the miniatures with a haft could had functioned as a wedge for fixating a sheath to the axe-head. From Early Middle Ages Europe, we only know of a single such wedge, specifically from Haithabu, Germany (HbH.432.002; Westphal 2007: 55, Taf. 30:3), which was inserted to the inner side of sheath from the axe-side. Though there are even other sheaths suggesting the usage of a wedge. Specifically, we speak of sheath from Novgorod, which has holes on its tongue-like protrusions corresponding with holes of East European axes (Kainov – Singh 2016). We can thus assume that the holes found in axe heads served as a simple way of fastening the sheath, which was then plugged from side. Such an uniform solution would require a vast number of wedges, which would explain the presence of miniature axes throughout time and place. The axe-miniature shape is also appropriate for this purpose. Furthermore, as the sheath from Schleswig suggests, which is decorated by two axe engravings, it was not perceived as an issue in the past mentality if the sheath was decorated by another axe (Saggau 2006: 264; Abb. 44:13, Abb. 45). It was suggested in past that the miniatures might have had a sheath of their own, which would then be fastened to the miniature axe thanks to the hole (Makarov 1992: 37; Panasiewicz – Wołoszyn 2002: 251). This suggestion has not yet been confirmed though.

Early Middle Ages axe sheathes with suggested ways of fastening.
Source: Westphal 2007: Taf. 30:3; Kainov – Singh 2016: Rys. 2.
Source of graphics: Tomáš Cajthaml, grafikacajthaml.cz.

Votive gift during colonisation
In 11th century we have witnessed major changes in Old Russian settlement towards previously uncolonized areas. Old settlements ceased to exist, resulting in creation of dense network of small cities and villages in castle areas. Thanks to their newly gained economical and political potential, these aimed for independence and attempted to break out of the Kievan rule (Kotyčev 2016: 246–248). The epoch is sometimes called as “era of small cities” (эпоха малых городов) copies the usage of axe miniatures in Eastern Europe.

From other parts of Europe, we know that the Early Middle Ages axe as a tool played a major symbolic role in the cultivation of land, and it was not uncommon that when a new land was being settled, the settlers would light a bonfire or would bury an axe in the ground as a symbolism for bringing order (Starý – Kozák 2010: 44–45). Furthermore, axes had been buried as early as late Neolithic era to define estate boundaries with the purpose of protecting it from disruption (Rønne 2008).

We should not forget that majority of the axes were found around small cities, settlements or villages. The phenomenon of miniature axes in Eastern Europe can thus be connected to inner colonisation and the transformation of estate structure of 11th – 13th century.


In this article we took a deeper look into the phenomenon of miniature East European axes, in order to bring it closer to re-enactment community. We have discussed a great deal on the possible functions of the item. Our suggestion is that the geographical and time-related expansion reflects its practical use. We assume the following functions:

  1. Female necklaces, cloak pins
  2. Symbolic offering from the parent to her/his deceased child
  3. Votive placement in ground during colonisation of new land

These functions can thus suggest that the miniature axes played important roles in the life of their owner, a role that could change in the time and contect:

  • Demarcation of cultural space, bringing an order to chaotic environment
  • Bringing luck and good faith (preservation of good health and mental condition, protection from danger)
  • Decoration
  • Representation of a real axe

Let us conclude the article here. Thank you for your time spent reading it and we look forward any and all feedback.


Published media

Atgāzis 1998 = Atgāzis, Māris (1998). Tuvcīņas ieroči senajā Latvijā 10.-13.gadsimtā. Doktorská práce, Latvijas Universitāte, Riga.

Beck – Jahnkuhn 1973 = Beck, H. – Jahnkuhn, H. (1973). Axtkult. In: Hoops, J. (red.). Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, B. 1, 562–568.

Darkevič 1961 = Даркевич, В. Л. (1961). Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // Советская археология, № 4, 91–102.

Elsner 2004 = Elsner, Hildegard (2004). Wikinger Museum Haithabu : Schafenster einer frühe Stadt, Neumünster.

Harrison – Ó Floinn 2014 = Harrison, Stephen H. – Ó Floinn, Raghnall (2014). Viking Graves and Grave-Goods in Ireland. Medieval Dublin Excavations 1962-81, Series B, Dublin.

Chvoščinskaja 2004 = Хвощинская, Н.В. (2004). Некоторые аспекты изучения кольцевидных булавок на территории Древней Руси // Славяне и финно-угры. Контактные зоны и взаимодействие культур. Доклады российско-финляндского симпозиума по вопросам археологии и истории (7-10 октября 2004 г., Пушкинские Горы), СПб., 130-140.

Jensen 2010 = Jensen, Bo (2010). Viking Age Amulets in Scandinavia and Western Europe, Oxford.

Kainov – Singh 2016 = Каинов С.Ю. – Сингх В.К. (2016). Деревянный чехол топора с Троицкого раскопа // Новгород и Новгородская земля. Вып. 30, 196–203.

Koch 1970 = Koch, Robert (1970). Waffenförmige Anhänger aus merowingerzeitlichen Frauengräbern. In: Jahrbuch des Römisch-germanischen Zentralmuseums Mainz 17, 285-293

Koktvedgaard Zeitzen 1997 = Koktvedgaard Zeitzen, Miriam (1997). Amulets and Amulet Use in Viking Age Denmark. In: Acta Archaeologica 68, 1–74.

Koršun 2012 = Коршун В.Е. (2012). Языческие привески Древней Руси X–XIV веков. Выпуск I: Обереги, Москва : Группа ИскателИ.

Kotyčev 2016 = Котышев, Дмитрий (2016). Русская земля в X-XII вв.: центр и периферия // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях, Т. 5, 233-252.

Kucypera – Pranke – Wadyl 2010 = Kucypera P. – Pranke P. – Wadyl S. (2010). Wczesno-średniowieczne miniaturowe toporki metalowe z Europy Środkowo-Wschodniej i Północnej. Korpus zabytków. In: P. Kucypera, S. Wadyl (eds.). Życie codzienne przez pryzmat rzeczy, t. 1, Toruń, 103–176.

Kucypera – Pranke – Wadyl 2011 = Kucypera P. – Pranke P. – Wadyl S. (2011). Wczesnośredniowieczne toporki miniaturowe, Toruń.

Kulakov 1993 = Кулаков В.И. (1993). Культовое оружие балтов и славян X-XII вв. // Slavia Antiqua, t. XXXIII, 115–130.

Lehtosalo-Hilander 2000 = Lehtosalo-Hilander, Pirkko-Liisa (2000). Luistari: A History of Weapons and Ornaments: Luistari IV, Helsinki.

MacGregor 1985 = MacGregor, Athur (1985). Bone, Antler, Ivory & Horn: The Technology of Skeletal Materials Since the Roman Period, London.

Makarov 1992 = Макаров Н.А. (1992). Древнерусские амулеты-топорики // Российская археология, №2, 41–56.

Nadolski 1953 = Nadolski, Andrzej (1953).Miniaturowy toporek z grodziska w Tumie pod Łęczycą. In: Przegląd
Archeologiczny, t. 9, 389–391.

Panasiewicz – Wołoszyn 2002 = Panasiewicz, W. – Wołoszyn, M. (2002). Staroruskie miniaturowe toporki z Gródka, pow. Hrubieszów. In: Archeologia Polski, t. 47:1–2, 245–286.

Paulsen 1939 = Paulsen, Peter (1939). Axt Und Kreuz bei den Nordgermanen, Berlin.

Paulsen 1956 = Paulsen, Peter (1956). Axt und Kreuz in Nord- und Osteuropa, Bonn.

Pedersen 2014 = Pedersen, Anne (2014a). Dead Warriors in Living Memory. A study of weapon and equestrian burials in Viking-age Denmark, AD 800-1000, Publications from the National Museum. Studies in Archaeology & History Vol. 20:1 1. (Text), Copenhagen.

Petersen 1951 = Petersen, Jan (1951). Vikingetidens redskaper. Skrifter utgitt av Det Norske videnskapsakademi i Oslo 2, Oslo.

Roes 1963 = Roes, Anna (1963). Bone and Antler Objects from the Frisian Terp-mounds, Haarlem.

Roesdahl et al. 2014 = Roesdahl, E. – Sindbæk, S. M. – Pedersen, A. – Wilson, D. M. (ed.) (2014). Aggersborg : The Viking-Age settlement and fortress, Højbjerg.

Rønne 2008 = Rønne, Ola (2008). Langhus, økser, gårder og grenser under senneolitikum. In: Konstantinos Childis – Julie Lund – Christopher Prescott (eds.), Facets of Archeology: Essays in Honour of Lotte Hedeager on her 60th Birthday, Oslo, 577-584.

Saggau 2006 = Saggau, H. E. (2006). Gehauene und geschnitzte Holzfunde aus dem mittelalterlichen Schleswig. In: Holzfunde aus dem mittelalterlichen Schleswig (Ausgrabungen in Schleswig. Berichte und Studien 17), Neumünster: 199–304.

Shetelig 1912a = Shetelig, Haakon (1912). En miniatyrøks av bronse fra vikingetiden. In: Bergens Museums Årkbok, 13, 3–18.

Shetelig 1912b = Shetelig, Haakon (1912). Vestlandske graver fra jernalderen, Bergen.

Schietzel 2014 = Schietzel, Kurt (2014). Spurensuche Haithabu, Neumünster – Hamburg.

Schoknecht 1977 = Schoknecht, Ulrich (1977). Menzlin. Ein frühgeschichtlicher Handelsplatz an der Peene. Beiträge zur Ur- und Frühgeschichte der Bezirke Rostock, Schwerin und Neubrandenburg 10, Berlin.

Schmidt 2005 = Шмидт, Е.А. (2005). Курганный могильнику пос. Новоселки // Смоленские древности, Вып. 4, Смоленск, 146–218.

Schwarz-Mackensen 1976 = Schwarz-Mackensen, Gesine (1976). Die Knochennadeln von Haithabu. Berichte über die Ausgrabungen in Haithabu, Bericht 9, Neumünster.

Starý – Kozák 2010 = Starý, Jiří – Kozák, Jan (2010). Hranice světů: Staroseverský Midgard a Útgard ve strukturalistických a poststrukturalistických interpretacích. In: Religio, 18/1, Brno, 31–58.

Stepanova 2009 = Степанова, Ю.В. (2009). Древнерусский погребальный костюм Верхневолжья, Тверь, Тверской государственный университет.

Tejral 1982 = Tejral, Jaroslav (1982). Morava na sklonku antiky, Praha.

Thunmark-Nylén 1984 = Thunmark-Nylén, Lena (1984). Ringnadeln. In: Arwidsson, Greta (ed.) Birka II:1. Systematische Analysen der Gräberfunde, Stockholm, 5–14.

Westphal 2007 = Westphal, Florian (2007). Die Holzfunde von Haithabu, (Die Ausgrabungen in Haithabu 11), Neumünster.

Wołoszyn 2006 = Wołoszyn, Marcin (2006). Ze studiów nad obecnością ruską i skandynawską na ziemiach polskich w X–XII wieku. In: M. Dworaczyk et al. (red.). Świat Słowian Wczesnego Średniowiecza, Szczecin–Wrocław, 595–614.


Online media

Arkaim 2019 = „Амулеты и обереги“. In: Arkaim [online]. [cit. 2019-03-16]. Available at: http://arkaim.co/gallery/category/88-amulety-i-oberegi/

eBay 2019 = „Bronze Axe amulet pendant 51mm. 800-1300AD. Viking“. In: eBay [online]. [cit. 2019-03-16]. Available at: https://www.ebay.com/itm/Bronze-Axe-amulet-pendant-51mm-800-1300AD-Viking/223315384736?hash=item33fea259a0:g:6fsAAOSwRK9b1i–

Mešok 2019 = „Амулет топорик с остатаками древка Редкость!“. In: Мешок [online]. [cit. 2019-03-16]. Available at: https://meshok.net/item/78088655_%D0%90%D0%BC%D1%83%D0%BB%D0%B5%D1%82_%D1%82%D0%BE%D0%BF%D0%BE%D1%80%D0%B8%D0%BA_%D1%81_%D0%BE%D1%81%D1%82%D0%B0%D1%82%D0%B0%D0%BA%D0%B0%D0%BC%D0%B8_%D0%B4%D1%80%D0%B5%D0%B2%D0%BA%D0%B0_%D0%A0%D0%B5%D0%B4%D0%BA%D0%BE%D1%81%D1%82%D1%8C

Violity 2019 = „Амулет-топорик с частью топорища“. In: Violity [online]. [cit. 2019-03-16]. Available at:

Vlasatý 2018a = Vlasatý , Tomáš (2018). „Z manažera archeologem“ : Dokumentace detektorového nálezu středověkých šperků. In: Projekt Forlǫg: Reenactment a věda [online]. [cit. 2019-03-12]. Available at: http://sagy.vikingove.cz/z-manazera-archeologem/

Vlasatý 2018b = Vlasatý , Tomáš (2018). Interní soutěž skupiny Herjan. In: Projekt Forlǫg: Reenactment a věda [online]. [cit. 2019-03-12]. Available at: http://sagy.vikingove.cz/interni-soutez-skupiny-herjan/

„Přátelství s bohem“

Amulety doby vikinské a jejich symbolika

English summary:
The article, “Friendship With the God,” is about amulets of the Viking Age and their symbolism. The main point revolves around the Viking Age statues, hlutir and heillir, which are known from the Old Norse written sources, and their function. In the light of other mentions from Old Norse sources, it is shown that the statues were considered to be “pocket friends”. These are the only visible traces of deep friendship between Old Norse man and his patron, Þórr, Freyr and Óðinn. This “friendship” was based on gifts (offerings) from the man’s side, and fulfilling the wishes and protecting man from the god’s side. The second part of the article is about the connection of the man-god relationship and what was called luck/fate (good future in modern language). Many words used for fate have the meaning “luck”, as well as terms hlutir and heillir are connected to fate and luck. In the Old Norse point of view, the luck was a specific element that could be received by sacrificing (gift giving) to the god. The article ends with the point that Old Norse people were pragmatic, and trusted to strong gods that brought them luck (good future) and fulfilled their wishes. As a result, Kristr became the popular god during the time.

„Člověk doby vikinské by netvrdil, že na bohy a další bytosti věří více než na kopce a moře. Tyto věci pro něj byly samozřejmé, vycházely z jeho znalostí, a nečinil rozdíl mezi hmotným a duchovním.“
Neil Price 2013: 166.

Amulet kladiva z norského Verdalu. Převzato z fotoportálu Unimus.

Ochrannými předměty a přívěsky doby vikinské se dlouhodobě zabývám a snažím se upozorňovat na jejich špatné používání v současném reenactmentu. Většina mužských reenactorů například používá pouze Þórova kladiva, která nejsou zhotovená podle předloh a kterým přisuzují různé významy – ve většině případů jde o symbol přináležitosti k jisté subkultuře (metal, Ásatrú, historický šerm), v jiných případech jde o osobní talisman (mužská síla, odkaz předků nebo estetická kvalita kladiva jako šperku). Přitom moderní bádání ukázalo, že počet amuletů kladiv v hrobech čítá 28% : 72% ve prospěch ženských hrobů (Jensen 2010: 107) a že kladiva hrála až do novověku úlohu svatebního symbolu přinášejícího plodnost v loži, případně symbolu zdraví, štěstí a prosperujícího potomstva (Boudová 2012: 34–37; Elgqvist 1934). Právě na tomto můžeme demonstrovat základní problém spojený s amulety a talismany – a totiž fakt, že na artefakty nahlížíme optikou dnešního člověka a že při prvním pohledu vidíme pouze dochovanou hmotnou kulturu, jejíchž duchovní přesah nám bez hlubší analýzy uniká. Musíme tak dát za pravdu Leszku Gardełovi, když ve své knize o amuletech píše: „Ačkoli [historické festivaly a rekonstrukce obecně jsou] vzrušujícími podniky, aktuální veřejná a akademická posedlost vikingy může současně vést (a vede) k řadě problémů a rozporů, které způsobují dramatické zkomolení našeho pojetí minulosti.“ (Gardeła 2014: 18)

Hned v úvodu musíme říct, toto téma je opředeno mnoha problémy. Je například velmi složité vymezit, co vlastně lze označovat za amulet či talisman. Zřejmě nebudeme daleko od pravdy, když řekneme, že se jedná o takový předmět, který byl navzdory všemu zdobení „vytvořen pro magické účely a který lze nosit u sebe“ (Zeiten 1997: 5). Třebaže předměty, které by mohly být amulety, jsou nacházeny majoritně ve funerálních výbavách (hroby: 650, poklady: 217, sídlištní nálezy: 296, náhodné nálezy: 196; viz Jensen 2010: 94–138), v drtivé většině případů nelze říci vůbec nic ke vztahu majitele a předmětu a způsobu, jakým byl předmět nošen. Zajímavým zjištěním by mohl být fakt, že ženské hroby obsahují téměř čtyřikrát více amuletů než hroby mužské (149 : 36; Jensen 2010: 107) a že mezi nejčastější způsoby nošení mohlo patřit zavěšení na krk (samostatně nebo jako součást náhrdelníku), nošení v brašně, zavěšení na opasek nebo všití na textil nebo mezi dva kusy textilu (Jensen 2010: 5). Dalším problémem je to, že náš pojem „amulet/talisman“ nepopisuje magické předměty z doby vikinské dostatečně výstižně – „‚amulet’ není nejlepším označením miniaturních symbolů doby vikinské, a přesto jde o termín zakotvený v tradici a žádný lepší neexistuje“ (Jensen 2010: 8).

Leszek Gardeła, který napsal zřejmě jednu z nejpřehlednějších a nejucelenějších knih o amuletech doby vikinské (Scandinavian Amulets in Viking Age Poland, 2014), vymezuje celkem 21 typů skandinávských amuletů – miniatur (str. 54–55):

  • zvířata
  • antropomorfní postavy a miniatury částí těla (paže, nohy)
  • amulety přírodního původu (fosilie, kosti, kameny, zvířecí zuby, drápy, byliny)
  • některé korálky
  • pouzdra
  • medvědí packy z hlíny
  • kříže
  • lunice
  • masky
  • kotvy
  • misky
  • trůny
  • hůlky
  • nářadí
  • zbraně
  • kola
  • některé prsteny
  • runové amulety
  • sekeromlaty z doby kamenné
  • Þórova kladiva
  • železná Þórova kladiva s náhrdelníky

V tomto příspěvku bych se chtěl detailněji věnovat antropomorfním postavám, konkrétně trojrozměrným mužským figurkám, a to zejména kvůli jejich důležitosti, na níž poukazuje shoda archeologických nálezů a literárních zmínek. Věřím, že právě na tomto typu magických předmětů lze nejnázorněji ukázat důvod vlastnictví amuletů.


Hrací figurka s obličejem nalezená roku 1805 v norském Asaku. Převzato z Undset 1878: 31, Fig. 25.

V archeologickém materiálu jsou takové miniaturní sošky či „idoly“ poněkud vzácné a jsou zaměnitelné s hracími figurkami nebo závažími (Jensen 2010: 9; Perkins 2001: 89). O jejich kultické funkci se dlouhodobě spekuluje. Můžeme vymezit různé typy a materiály. Já bych se chtěl zaměřit na ty sošky, u nichž můžeme nalézt shodu s písemnými prameny, což zahrnuje většinu trojrozměrných mužských figurek.

Čtyři figurky (Baldursheimur, Černihov, Eyrarland a Lund), které sdílí velmi podobné atributy, byly přesvědčivě interpretovány jako sošky boha Þóra (viz Perkins 2001: 101–127). O tom, že se nejedná o pouhé anonymní postavy, svědčí typické rysy spojované s Þórem a jeho popsanými vyobrazeními (mocný vous, trůn, výrazné kulaté oči, široký opasek či třímané nebo vyryté kladivo na zadní straně jedné z figurek). Figurka ze švédského Rällinge byla interpretována jako soška boha plodnosti Freye, zejména kvůli jeho erektovanému údu (Perkins 2001: 97). Obdobně je jednooká figurka ze švédského Lindby označována jako soška boha Óðina (Perkins 2001: 100). Výška všech šesti sošek se pohybuje mezi 3,5–7 cm a váha do 150 gramů (Perkins 2001: 125).


Ve staroseverských pramenech se takovéto figurky označují jako hlutir nebo heillir. Před hlubší analýzou se podívejme, jakým způsobem se o nich píše:

Poté král vzal dobré váhy, které vlastnil. Byly vyrobeny z čistého stříbra a byly celé pozlacené. K nim patřila také dvě závaží, jedno ze zlata, jedno ze stříbra. Obě závaží měla lidskou podobu a nazývaly se hlutir, a byly to vskutku věci, které lidé chtěli vlastnit.
(Sága o jómských vikinzích, kap. 31)

Ingimund se nikde necítil doma, a proto ho král Harald přinutil, aby odplul vyhledat své štěstí na Island. Ingimund odvětil, že to zrovna není to, co by si přál, a poslal na Island dva Finy ve zvířecí podobě, aby nalezli jeho hlutr, kterým byl Frey vyrobený ze stříbra. Finové se vrátili a pravili, že hlutr nalezli, ale nemohli jej uchopit […].
(Kniha o záboru země, kap. 179 [verze S])

Jednoho dne se přihodilo, že se král otázal, kde je Hallfreð. Kálf odpověděl: ‚Zřejmě se stále přidržuje svého zvyku, že potají obětuje, a nosí v brašně Þórovu podobiznu vyrobenou z [mrožího] klu. Tolik mu věříš, pane, a stále sis ho neprověřil.’ Král si nechal Hallfreða zavolat, aby odpověděl na otázku, a Hallfreð přišel. Král se ho zeptal: ‚Je pravda, co se o tobě říká, že nosíš Þórovu podobiznu ve váčku a obětuješ?’ ‚Není to pravda, pane,’ odpověděl Hallfreð, ‚prohledej můj váček. I kdybych chtěl, nemohl bych vykonat žádnou lest, protože jsem o tomto obvinění neměl potuchy.’ Žádná taková věc [hlutr], která by byla podobna Kálfovu popisu, se v jeho majetku nenašla.
(Sága o Hallfreðovi, kap. 6 [verze z Möðruvallabóku])

Povrchním čtením se můžeme dozvědět, že předmět nazývaný hlutr náležel do osobního vlastnictví, byl podobný závaží, vyznačoval se lidským vzezřením a že byl zřejmě velmi populární. Vyráběl se z různých materiálů (stříbro, mrožovina) a bylo možné jej uschovat brašně (púss) nebo peněžence/váčku (pungr). Fakt, že zmíněné hluty mají podobu bohů Þóra a Freye, nás bezpečně opravňuje spojit archeologicky dochované sošky s literárními zápisy.

Tím se dostáváme k otázce, jaký vztah měl starý Seveřan k bohům. Starý Seveřan pochopitelně věřil v existenci celého božského panteonu, ale pouze jednomu bohu „důvěřoval“ (trúa; doslova „věřit“), stejně jako Hrafnkel v Sáze o Hrafnkelovi, knězi Freyově (kap. 2), který „nemiloval jiného boha kromě Freye“. Takového božského patrona měl nejspíše každý průměrně věřící jednotlivec či rod, ačkoli škála přístupů k víře byla zřejmě širší a hraničila posedlostí/oddaností (např. berserkové, vědmy) na jedné straně a ateismem na straně druhé (viz Kniha o záboru země, kap. 12 [verze S]: „Žil muž jménem Hall Bezbožný a byl synem Helgiho Bezbožného. Ani jeden nechtěl obětovat a oba věřili ve svou vlastní moc.“). Nejčastěji se pro označení patrona používá označení fulltrúi („důvěrník“), vinr („přítel“) nebo ástvinr („nejdražší přítel“). Při bližším čtení ság se můžeme dozvědět, že nejoblíbenějšími patrony byli Þór, Frey a Óðin, přičemž tato triáda byla podle Adama Brémského (kniha IV, kap. XXVI) vypodobněna také v uppsalské svatyni. Zatímco Þór a Frey z pramenů vyvstávají jako patroni široké masy (obyčejného lidu, statkářů a námořníků) a stavěly se jim svatyně (které bohové zpětně ochraňovali), Óðin mohl být spíše patronem elit, válečníků a nepříliš početné inteligence (např. básníků). O popularitě této triády, zejména pak Þóra, vypovídají také dochovaná vlastní jména – např. Þorstein, Freyvið a Óðindísa – nebo četnost amuletů kladiv. Snaha zajistit dítěti štěstí udělením jména obsahující jméno Þór byla ve Skandinávii běžná i po době vikinské, což je zřejmé například u islandského biskupa a světce Þorláka Þórhallssona z 12. století.

K pochopení širších souvislostí se můžeme podívat, jakým způsobem staří Seveřané o vztahu k patronům referovali. Jako první zvolím případ takzvaných „trůních sloupů“ (ǫndvegissúlur/setstokkar), což byly vyřezávané sloupy stojící nejblíže čestných sedadel v síních. Pevně věřím, že vlastnictví těchto sloupů a nakládání s nimi lze nejlépe porovnat s vlastnictvím trojrozměrných figurek.

Umělecké ztvárnění záborce s vyplavenými trůními sloupky. Autor: Anders Kvåle Rue.

Hrólf Ǫrnólfsson ze Ságy o lidech z Eyru (zejm. kap. 3 a 4) byl natolik horlivým milovníkem Þóra a strážcem jeho svatyně, že přijal jméno Þórólf Mostrarskegg, a když se později odebral na Island: „vrhl přes palubu své trůní sloupky, které stávaly ve svatyni. Na jednom z nich byl vyřezán Þór. Þórólf pronesl, že se usadí na Islandu tam, kam se Þórovi zachce připlout k zemi.“ V jiné (a starší) verzi stejného příběhu z Knihy o záboru země (kap. 85 [verze S]) je Þórólf Mostrarskegg „velkým obětníkem“ (blótmaðr mikill), který „věřil v Þóra“ (trúði á Þór) a který „vybídl, aby Þór připlul k zemi tam, kde chce, aby se Þórólf zabydlel, a slíbil, že celou svou zemi zasvětí Þórovi a pojmenuje ji po něm.“ Þórólfův případ nesmíme brát jako ojedinělý, neboť v Knize o záboru země se explicitně zmiňuje 5 dalších posádek, které vykonaly stejný zabírací rituál (Ingólf Árnason, Loðmund Starý, Þórð Bradáč Hrappsson, Hrollaug Rǫgnvaldarson, Hástein Atlason), přičemž v jednom dalším případě se dozvídáme, že záborec odmítl vykonat tento rituál (Hreiðar Vrána Ófeigsson). Tentýž rituál se zmiňuje také dvakrát v Sáze o lidech z Lososího údolí (sourozenci Bjǫrn Ketilsson a Auð Hloubavá Ketilsdóttir). Z těchto zmínek je očividné, že sloup s vyřezanou podobiznou nebyl ve staroseverském světonázoru pouze pasivním kusem dřeva, nýbrž božím zhmotněním, skrze které bůh mohl jednat. Je to Þór, který za součinnosti s osudem vybírá nové místo pro svého svěřence. Totéž lze spatřit i v případě Ingimundova hlutu Freye, který svému vlastníkovi určuje, kde se usadit (Sága o lidech z Vatnsdalu, kap. 12): „Frey chce patrně zanést svůj hlutr tam, kde si přeje, aby se mu postavilo čestné sídlo.“ Z úryvků je zřejmá také komunikace, lépe řečeno dohoda s bohem (v době, kdy neexistovaly smlouvy, byla dohoda / slib posvátnou garancí) – Þórólf se svěřuje do Þórovy ochrany, a svou část dohody dodrží: po přistání k zemi zabral nejbližší mys, pojmenoval jej Þórsnes, konal na něm význačný sněm, nejbližší řeku nazval Þórsár a postavil velkou svatyni, do níž umístil posvátné sloupy a ve které pořádal oběti. Sněmoviště a přilehlý kopec Helgafell byla údajně tak posvátná místa, že se na nich nesměla vykonávat potřeba, nesměla na nich být prolita krev a nesmělo se na ně hledět, pokud člověk nebyl umytý. V Knize o záboru země se navíc můžeme dočíst, že vrhnutí sloupů přes palubu bylo „starým zvykem“ (forn siðr; kap. 371 [verze S]); a věřím, že mnohem důležitější je zmínka o Ingólfovi, který „vrhl přes palubu své trůní sloupky pro štěstí [til heilla]“ (kap. 8  [verze S]). Jako pravděpodobné se zdá, že vrhnutí sloupů přes palubu vykonávaly movitější záborci, kteří v několika případech organizovali duchovní život ve svém původním kraji, spravovali svatyně a téže funkci hodlali zastávat i v nové domovině; viz Þórhadd Starý (Kniha o záboru země, kap. 297 [verze S]), který byl „knězem [hofgoði] v þrándheimské svatyni v Mæri. Zachtělo se mu odplout na Island a před plavbou strhl svatyni a vzal s sebou půdu a sloupy ze svatyně. A když připlul do Stǫdvarfjordu, uložil na celý fjord ‚mærskou svatost’ [Mærina-helgi] a nedovolil tam porazit jediné dobytče, třebaže bylo domácí.“ Zájemce o detailnější pohled na islandské záborové rituály odkazuji na Słupecki 1996.


Antropomorfní dřevěná postava z Wolinu. Převzato z Gardeła 2014: 91, Fig. 3.32.

Jako další příklad jsem vybral prosbu Þorkela Vysokého ze Ságy o Víga-Glúmovi (kap. 9): „A než se Þorkel odebral z Þverá, zašel do Freyovy svatyně, přivedl k ní starého vola a pravil: ‚Frey je dlouho mým důvěrníkem [fulltrúi], dostal ode mne mnoho darů a skvěle je oplatil, a tak ti nyní daruji tohoto vola za to, aby Glúm nedobrovolně odešel z Þverárlandu, tak jako já. A ukaž znamení, zda jsi ho přijal či nikoli.’ Pak volka udeřil tak silně, že zařval a padl mrtev, což považoval za znamení dobrého přijetí.“ V tomto úryvku je patrnější, že přátelská dohoda mezi člověkem a bohem je založená na výměně darů. Þorkel se svým důvěrníkem Freyem mají pevné a dlouhodobé přátelství, které utužují po tradičním staroseverském způsobu (Výroky Vysokého: 41–42, 44):

Kdo si dávají         a oplácejí dary,
těch přátelství dlouho potrvá.

Příteli svému        přítelem buď
a darem mu oplácej dar.
Posměch hleď         posměchem přebít
a faleš falší.
Víš-li o druhu,         jemuž věřit můžeš
a dobrého chceš od něho dosáhnout,
svěř mu svou mysl,    dar si s ním pokaždé vyměň
     a na návštěvu k němu choď.

Rovněž Egil Skallagrímsson ve své básni Ztráta synů (strofy 22–24) mluví o svém přátelství s Óðinem. Egil se snaží smířit se smrtí svých synů, kterou dává Óðinovi za vinu, a nakonec se upokojuje zjištěním, že od svého patrona získal básnický um i statečnou mysl, což jsou dary nesmírné hodnoty: „S pánem oštěpu jsem měl dobrý vztah, ve všem jsem mu pevně věřil, než se mnou přítel vozů, soudce vítězství, přetrhl přátelství. Viliho bratru neobětuji, protože nechci. Na druhou stranu, Mímiho přítel mi nabídl náhradu za škodu. Válce uvyklý odpůrce vlka mi dal bezvadné umění i mysl učinit z jasných nepřátel úskočné zbabělce.

Příklad Þorkela z předchozí ukázky nápadně připomíná zprávu, kterou zanechal arabský cestovatel ibn Faldan o ruských plavcích obětujících ve frekventované obchodní stanici (Risala, § 85):

Když lodě připlují k molu, každý z nich se vylodí s chlebem, masem, cibulí, mlékem a kvasem. Odebírá se k vysokému vzpřímenému kusu dřeva, který má lidský obličej a je obklopen malými postavami, což jsou dlouhé kusy dřeva zasazené v zemi. Když dojde k velké postavě, padne k zemi a říká: ‚Pane, přišel jsem z daleké země a mám s sebou tolik dívek ceněné na tolik a tolik za hlavu a soboly tolik sobolů ceněných tolik a tolik za kůži’. Pokračuje, dokud nevyjmenuje všechno své zboží, a poté praví: ‚A přinesl jsem tuto oběť,’ přičemž pokládá předměty, které přinesl, před postavu, a pokračuje: ‚Přeji si, abys mi poslal obchodníka s mnoha dináry a dirhemy, který ode mě koupí, co jen budu chtít, bez smlouvání o ceně, kterou stanovím.’ Poté odplouvá. Když má potíže s prodejem a musí zůstat mnoho dní, vrací se se druhou a třetí obětí. Když se jeho přání nesplní, přináší oběť každý den ke každé z postav a žádá je o přímluvu se slovy: ‚Toto jsou ženy, dcery a synové našeho pána.’ Obchází postupně každou postavu a vyptává se, prosí o přímluvu a pokorně se klaní. Někdy se mu pak podaří dobrý obchod a po rychlém prodeji říká: ‚Můj Pán splnil mé přání, musím se mu proto oplatit.’ Sežene určitý počet ovcí nebo krav a porazí je, část masa nechá na hostinu a zbytek hází před velký kus dřeva a malé okolo něj. Uvazuje kravské nebo ovčí hlavy na kus dřeva zabodnutý v zemi. V noci přicházejí psi a všechno snědí, ale původce toho všeho říká: ‚Můj pán je se mnou spokojen a snědl mou oběť.’

Shodné rituální praktiky – hostiny a věšení zvířat na kůly nebo stromy – jsou popsané i v jiných pramenech. Já zvolím pouze dva z nich:

Bylo starým obyčejem, že když všichni hospodáři konali oběť, sešli se tam, kde stála svatyně, a přinesli si s sebou všechny věci, které při slavnosti potřebovali. Na tuto slavnost si s sebou všichni lidé přinesli pivo. Pobíjely se tam všechny druhy dobytka a taktéž koně. Všechna prolitá krev se nazývala ‚hlaut’ a zachytávala se v ‚miskách na hlaut’ [hlautbollar]. Byly též vyrobeny ‚proutky na hlaut’ [hlautteinar], které sloužily jako postřikovače a jimiž se zbarvovaly celé oltáře, vnější i vnitřní zdi svatyně a taktéž lidé. Maso se však uvařilo na hostinu pro přítomné. Uprostřed svatyně na podlaze se nacházel oheň a nad ním byly zavěšeny kotlíky. Nad oheň se také zavěsili poháry a pořadatel hostiny, který byl náčelníkem, požehnal poháry a všechno obětní maso. A jako z prvního se pilo z poháru zasvěceného Óðinovi a připíjelo se na slávu a moc krále, ale poté se pilo z poháru zasvěceného Njǫrðovi a poháru zasvěceného Freyovi a připíjelo se na úrodu a mír. Poté podle zvyku mnoho lidí vypilo ‚nejlepší pohár’ [bragafull]. Hosté posléze také pili z pohárů za své zesnulé přátele, a takový pohár se nazýval vzpomínkový.
(Sága o Hákonu Dobrém, kap. 16)

Al-Tartuší [Ibrahim ibn Jakub] uvedl, že [ve Šlesviku / Haithabu] konají hostinu, na které se sházejí, aby velebili své božstvo, jedli a pili. Pokud někdo vykonává oběť, umístí do dveří svého domu kůl a oběť na něj pověsí, ať už je to kráva, beran, kozel nebo prase, aby lidé věděli, že obětoval ke slávě svého božstva.
(al-Qazwini: Athar al-bilad; ed. Samarra´i 1959: 191)

Ze všech těchto zmínek vystupuje důvěrný vztah mezi člověkem a bohem, který je založen na důvěře a pomoci. Trojrozměrné figurky jsou hmotným projevem tohoto vztahu. Lze se domnívat, že sošky měly jistou funkci při obětování, například mohly být namáčeny do krve nebo jim byly přinášeny dary. Starý Seveřan si tak mohl být jistý, že svého důvěrného přítele má stále na blízku a může se na něj kdykoli obrátit. Je příznačné, že jak s hluty, tak s trůními sloupů se pojí zájmeno svůj/svoje, což je jen dalším důkazem, že tyto předměty byly považovány za osobní vlastnictví. Jen těžko si lze představit, jak vážná mohla být ztráta nebo zničení takto intimního předmětu, který mohl být totéž co mobilní telefon pro moderního člověka.

Mastková forma na odlévání křížků a kladiv. Nalezená v dánském Trendgårdenu, 2. polovina 10. století,

Konečnou kapitolou, kterou bych chtěl v tomto článku nastínit, je otázka, nakolik obětování a přátelství s bohem souvisí se štěstím a osudem. Staří Seveřané byli, přinejmenším drtivá většina z nich, pragmatičtí a nelze si představit, že by slepě uctívali boha, který je nepodporoval. Krásným svědectvím může být zmínka o záborci Helgim Hubeném (Kniha o záboru země, kap. 218 [verze S]), který „byl velmi přelétavý ve víře: věřil v Krista, ale při plavbě na moři nebo v nesnázích se obracel na Þóra. Když pak Helgi spatřil Island, dotazoval se Þóra, kde by měl zabrat zemi, a odpověď mu nařídila plout na sever okolo země a nakázala mu, aby neodbočoval na západ ani na východ.“ Pro starého Seveřana bylo důležitým kritériem pro volbu boha to, že podporoval jeho věc, tedy jeho štěstí a osud. Pod štěstím/osudem si v tomto případě musíme představovat kombinaci jistot a aktuálních přání, například bezpečí, zdraví, finanční zajištění, příznivý vítr, vyhnání jisté osoby z kraje a podobně. V jednom z předchozích úryvků jsme mohli vidět, že záborec vrhl trůní sloupky přes palubu „pro štěstí“ – dnešním jazykem řečeno – pro dobrou budoucnost. Stejně tak v ságách často nacházíme „hledání štěstí na Islandu“. V ojedinělých případech nacházíme srovnávání Þóra a Krista, které spočívá právě v tom, který z bohů přináší více štěstí; viz Þórhall ze Ságy o Eiríkovi Zrzavém (kap. 8): „Rudovousáč se teď osvědčil jako lepší než tvůj Kristus. Toto jsem od něj dostal za báseň, kterou jsem složil o svém důvěrníku Þórovi. Málokdy mě zklamal.“ V souvislosti s Kristem a příchodu křesťanství do Skandinávie je třeba říci, že Kristus byl mnohdy “řazen vedle starých bohů […]. Lidé se mu zaslibovali v časech nemocí, válek a jiných světských obtíží, ale nedávali se poté automaticky křtít. Kristus byl volen jako jeden z možných fulltrúi, silný bůh, pomáhající ke světskému blahu.” (Bednaříková 2009: 101)

Můj kamarád Ondřej Vaverka měl v roce 2014 na semináři „Fate and Destiny in Old Norse Culture“ přednášku „Terminology of individual’s, family’s and world’s Fate in selected Old Norse sources“, jejímž výsledkem bylo, že staří Seveřané oplývali velkým arzenálem výrazů pro osud, z nichž velká část je shodná se výrazem „štěstí“. Pojmy hlutir a heillir, které se užívaly pro trojrozměrné figurky, patří mezi ně; a fakt, že doslovný překlad by mohl znít „losy“ a „štěstíčka“, již nemůže být překvapující. Chtěl bych rovněž poukázat na to, že v současné době slovo štěstí často nabývá významu vnitřního pocitu blaženosti a spokojenosti, což stojí proti staroseverskému štěstí, které je vnější okolností, souvisí s lepší budoucností a je možné si jej naklonit svým přičiněním. Proto věřím, že staroseverské štěstí mělo mnohem konkrétnější podobu, než naše abstraktní niterné štěstí. Staroseverské štěstí a vztah k podporujícímu bohu bych rád demonstroval citací ze zřejmě nejlepší vikinské beletrie, Zrzavého Orma (Bengtsson 1985: 24, 90):

Ale jsem přesvědčen, že jsi muž, jejž provází štěstí, a možná že přinášíš štěstí nám všem. Že ti štěstí přeje, to jsme již viděli třikrát; klopýtl jsi na kamenech ve chvíli, kdy proti tobě svištěly dva oštěpy; dále, nikdo z nás není vázán pomstou za Åla, kterého jsi zabil; a nakonec, nesrazil jsem tě, protože jsem chtěl získat veslaře místo něho. Proto soudím, že tvé štěstí je veliké a může nám být jen na prospěch […].’

‚Já jsem přesvědčen, že žádný z nás nemůže přesně vědět, jak mocný je který bůh a jak dalece nám může být na prospěch; a proto snad bude nejlépe, když nezanedbáme jednoho pro druhého. A tolik je jisto, že jeden z nich nám už na této plavbě tuze prospěl, a to je svatý Jakub; neboť jeho zvon dodává lodi pevnosti a s veslováním nám také pomohl. Proto na něj nesmíme zapomínat.’ Muži souhlasně přikyvovali, že dobře mluví, a tak obětovali maso a pivo Ægirovi, Alláhovi a svatému Jakubovi a hned měli větší odvahu.


Graf pozitivních a negativních staroseverských slov spojených se štěstím/ osudem. Autor: Ondřej Vaverka.

Shrnutí a závěr

Na úvodu článku jsem ukázal, že bez detailního průzkumu archeologického a písemného materiálu není možné činit jakékoli závěry o nošení amuletů a jejich funkci. Následně jsem vypočetl všechny druhy magických předmětů, které byly používané ve vikinské Skandinávii. Speciálně jsme se zaměřili pouze na trojrozměrné mužské figurky, které byly přesvědčivě interpretovány jako sošky bohů Þóra, Freye a Óðina a které jsou mimochodem cenným materiálem k módě, kovolitectví a umění doby vikinské. Ve světle četných písemných zmínek, které se týkaly popisu kultu, jsem ukázal, že tyto sošky byly považovány za kapesní přátele a sloužily ke komunikaci se svými patrony/přáteli. Obsah této komunikace byl považován za důvěrný a měl podobu žádosti+příslibu nebo darů (ve formě obětin). Oproti tomu známe i kolektivní oběti spojené s hostinami, které měly důležitou sociální úlohu. Přátelství s bohem se však zcela jistě netýkalo pouze obětování, kterého si jakožto nejhlubšího projevu přátelství můžeme všímat v pramenech; věřím, že na přátelství nebo předurčení k přátelství mohou odkazovat i vlastní jména obsahující jména bohů.

Dalším a posledním bodem tohoto článku bylo konstatování, že rituální konání a přátelství s bohem do značné míry souvisí se snahou zajistit si lepší budoucnost, která se v staroseverském prostředí označuje jako osud / štěstí. Figurky jako jedny z mála hmotných památek nabízí skvělý vhled do staroseverské víry, vztahu jedince s bohem a vykreslují staré Seveřany jako pragmatické a přitom věřící, přátelské a štědré obchodníky na všech úrovních, jak fyzických, tak duchovních. „Vidím, že toto se přihodí každému, kdo nechce obětovat,“ pronáší první trvalý záborec Islandu Ingólf Árnason, velký obětník a přítel boha, nad mrtvolou svého pobratima Hjǫrleifa, který „nechtěl nikdy obětovat“ (Kniha o záboru země, kap. 7, 8 [verze S]). Právě v takovém světle, podle mého soudu, bychom měli vnímat jakékoli dochované rituální jednání, včetně nošení některých amuletů a jiných hmotných pozůstatků.



Adam Brémský : Činy biskupů hamburského kostela, přel. L. Hrabová, Praha 2009.

al-Qazwini : Athar al-bilad; in: SAMARRA’I, Alauddin Ismail (1959). Arabic Sources on the Norse: English Translation and Notes Based on the Texts Edited by A. Seippel in ‘Rerum Normannicarum fontes Arabici’, Wisconsin (doktorská práce): 191–193.

Ibn Fadlan : Risala = Ibn Fadlan and the Rusiyyah, přel. J. E. Montgomery. Dostupné na adrese: https://www.library.cornell.edu/colldev/mideast/montgo1.pdf.

Egil Skallagrímsson : Ztráta synů = Egill Skallagrímsson, Sonatorrek, in: Den norsk-islandske skjaldedigtning: Forste bind B1 Rettet Tekst, ed. Finnur Jónsson, København 1912.

Snorri Sturluson : Sága o Hákonovi Dobrém = Saga Hákonar góða, ed. Nils Lider & H.A.Haggson. In: Heimskringla Snorra Sturlusonar I, Uppsala 1870.

Kniha o záboru země = Landnámabók I-III: Hauksbók, Sturlubók, Melabók, ed. Finnur Jónsson. København 1900.

Sága o Eiríkovi Zrzavém = Eiríks saga rauða, ed. Einar Ól. Sveinsson & Matthías Þórðarson, Íslenzk fornrit IV, Reykjavík 1935. Do češtiny přeloženo jako: Sága o Eiríkovi Zrzavém , přel. L. Heger, in: Staroislandské ságy, Praha 1965, 15–34.

Sága o Hrafnkelovi, knězi Freyově = Hrafnkels saga Freysgoða, ed. Jón Jóhannesson, Austfirðinga sǫgur, Íslenzk fornrit XI, Reykjavík 1950. Do češtiny přeloženo jako: Saga o Hrafnkelovi knězi Freyově, přel. K. Vrátný, Praha 1920.

Sága o jomských vikinzích = Jómsvíkinga saga, ed. Ólafur Halldórsson, Reykjavík 1969.

Sága o lidech z Eyru = Eyrbyggja saga, ed. Einar Ól. Sveinsson & Matthías Þórðarson, Íslenzk fornrit IV, Reykjavík 1935. Do češtiny přeloženo jako: Sága o lidech z Eyru, přel. L. Heger, in: Staroislandské ságy, Praha 1965, 35–131.

Sága o lidech z Lososího údolí = Laxdæla saga, ed. Einar Ól. Sveinsson, Íslenzk fornrit V, Reykjavík 1934. Do češtiny přeloženo jako: Sága o lidech z Lososího údolí, přel. L. Heger, in: Staroislandské ságy, Praha 1965, 187–319.

Sága o lidech z Vatnsdalu = Vatnsdæla saga, ed. Einar Ól. Sveinsson, Íslenzk fornrit VIII, Reykjavík 1939. Do češtiny přeloženo jako: Saga o lidech z Vatnsdalu, přel. E. Walter, Turnov 1929.

Sága o Víga-Glúmovi = Víga-Glúms saga, ed. Jónas Kristjansson, Eyfirðinga sǫgur, Íslenzk fornrit IX, Reykjavík 1956..

Výroky Vysokého = Hávamál. Do češtiny přeloženo jako: Výroky Vysokého. In: Edda. Přel. L. Heger, Praha 1962: 34–70.

Boudová 2012 = BOUDOVÁ, Eliška (2012). Tórovo kladivo: Význam Tórova kladiva v mýtu a kultu. Masarykova univerzita [bakalářská práce]. Dostupné na adrese: http://is.muni.cz/th/362009/ff_b/.

Bednaříková 2009 = BEDNAŘÍKOVÁ, Jarmila (2009). Ansgar a problémy misií na evropském severu. In: Kresťanstvo v časoch sv. Vojtecha. = Christianity during Period of St. Adalbert, Kraków: 85–103.

Bengtsson 1985 = BENGTSSON, Frans G. (1985). Zrzavý Orm, Praha.

Elgqvist 1934 = ELGQVIST, Eric (1934). Brudhammare och hammarsäng. In: Folkminnen och Folktankar, XXI: 1–19.

Gardeła 2014 = GARDEŁA, Leszek (2014). Scandinavian Amulets in Viking Age Poland, Rzeszow.

Jensen 2010 = JENSEN, Bo (2010). Viking Age Amulets in Scandinavia and Western Europe, Oxford.

Perkins 2001 = PERKINS, Richard (2001). Thor the Wind-Raiser and the Eyrarland Image, London. Dostupné na adrese: http://www.vsnrweb-publications.org.uk/Text%20Series/Thor_the_Windraiser/Thor.pdf.

Price 2013 = PRICE, Neil (2013). Belief and ritual. In: WILLIAMS, G. – PENTZ, P. – WEMHOFF, M. (eds) Vikings: Life and Legend, London: 162–195.

Słupecki 1996 = SŁUPECKI, Leszek Paweł (1996). ” … kastaði fyrir borð ǫndvegissúlur sínum“. Obrzęd zajmowania ziemi przez pierwszych osadników islandzkich. In: Słowiańszczyzna w Europie średniowiecznej, vol. 1, Wrocław: 89–95.

Undset 1878 = UNDSET, Ingvald (1878). Norske Oldsager i fremmede Museer : en oplysende Fortegnelse, Kristiania.

Zeiten 1997 = ZEITEN, Miriam K. (1997). Amulets and Amulet Use in Viking Age Denmark. In: Acta Archaeologica 68, 1–74.