Vikings were not racists, but …

In last few weeks, I had the chance to read several articles that connect Viking Age with racist and anti-racist movements of different countries. For a person living in the Czech Republic, whose re-enactment scene is not contaminated by racists and is more focused in authenticity, this is an incomprehensible problem. However, I feel the need to intervene, when it comes to misinterpretation of history.

In fact, no real history enthusiast would ever combined “medieval/Viking” and “racism” in one sentence. There are at least two reasons. Firstly, we cannot simplify the main problems to yes or no questions, because actual reality is too complex for being comprehended by the answer. That means, a misleading question gives you a misleading answer. As my favourite speaker professor Stanislav Komarek says:

Europe is used to think in a cold way – in yes or no questions. This could lead to the invention of computers, for example, but not to mind harmony or to realistic perception of the world. In medias, we can hear a lot of pseudo-questions, like “Is human nature peaceful or aggressive?”, “Is capitalism good or bad?”, “Is human purpose to work or to have fun?”. These questions are totally goofy. […] It is important to stress that a person from a different culture cannot understand this kind of questions.

Secondly, it is not possible to judge the past, based on our modern experience and value system. The fact we have the word “racism” in our dictionaries for around 100 years and we understand the meaning (“Prejudice, discrimination, or antagonism directed against someone of a different race based on the belief that one’s own race is superior“) does not determine the same kind of knowledge in previous cultures and societies. This phenomenon is called cultural relativism.

anders-meeting

A meeting of Norse people and Indians in Newfoundland, 1003–1007. Drawn by Anders Kvåle Rue.

More correct questions would be “What was the relationship of Old Norse people (including Vikings) to other European and non-European societies?” or “Are there any sources that show Old Norse people acting as what we call racists?”. To find out, we have to describe the main signs of the period. We are talking about millions of people, living in several centuries, different circumstances, weather climate and with various customs. It will always be difficult to summarize such a huge, inhomogeneous mass of people. The Early medieval world was cosmopolitan in the transport of both people and objects, but – at the same time – relatively closed with regard to traditions and habits. Old Norse culture was fixed to customs of fathers, very similar to what we can see in “primitive” societies of the modern world. Changes were accepted in the span of decades and centuries, not months and years as is normal today. The life in that period was much more focused on continuation, on the long-term aspects and the connection to a family, land and traditions.

In the world where – due to the lack of the centralized mechanism – every person can easily kill her/his non-related opponent, one will develop a very good sense for suspiciousness, self- and kin-defence, fame and shame. From our point of view, Viking Age Scandinavia would be a very hostile place to be, with a fragile peace sticking the community together; a typical feature of an uncentralized society that is infested by continual struggle for domination. Speaking of supremacy, it is natural that people feel mutually superior to others, mainly to foreigners, strangers and poorer people. Judging by Sagas of Icelanders that are full of local micro-conflicts, there is no doubt that oppressions took place not only on the geographic level, but also on the hierarchic level. A kin from one side of a fjord felt superior to a kin from the other side, people of Firðafylki felt superior to the people of Sygnafylki, Norwegians felt superior to Icelanders, elites were mocking at lower classes and so on. In contrast to our modern society, there was also functional slave system that used a lot of prejudices and stereotypes (see the table below). It is way easier to became a suprematist in the world where people have different life values given by the law. Using modern terminology, these states could be called “hierarchical supremacy”, “ethnocentrism”, “kinship-centrism” or “proto-racism”, but definitely not “racism” as we know it.

Stereotypes of the Viking Age, gathered from Rígsþula (“The Lay of Ríg”).

Class Description
Slaves (þrælar) Slaves are ugly but strong, with twisted backs and crooked limbs. Their skin is sunburnt, black and wrinkled. Their palms are rough, fingers thick. Slaves have no valuable property. They live in a cottage that has door open (everybody can go in and check them). There is a fireplace, a simple table, a bowl and a rough bed inside their house. Speaking of clothing, they have old, not fitted clothes. Probably no shoes at work. They eat tough, whole grain bread and broth. Their best meal is boiled calf meat. Slaves work for their masters. Their labour is hard, dirty and inferior, including the daily and intensive work with animals. They have much more children than others.
Free men (karlar / bændr) Free men are beautiful and generous to their friends. Their hair and beards are trimmed. They have good senses. They own a house and lands. The house can be locked. Inside the house, there is not only a fireplace and a soft bed, but also some furniture (a chest) and tools (a weaving loom, a distaff). Free men have fitted, practical and fashionable clothing with some pieces of jewellery. They are their own masters. They are independent multicrafters, devoted to farming and precise crafts, like woodworking and weaving.
Elites (jarlar, konungar) Elite people represent the top level of the society. They are young, bright-haired, pale-skinned, beautiful and kind. Men are robust warriors, generous with weapons, horses and jewellery. They have advanced knowledge of runes. Elite people own several halls, each of them has doors with a knocker. The floor of the hall is covered with straw. There is a linen patterned cloth on the table, together with beakers and silver plates. People sleep in velvety beds. Elite people wear coloured, fashionable clothing made of top materials. They also wear golden jewellery. Elites eat wheat bread, roasted birds and bacon. Their drink is wine. Generaly speaking, they do not work at all. In their free time, they are having discussion, men are training, competing, hunting, ruling and fighting, women are taking care of their appearance and of the guests.

It is true that the most of Early medieval Scandinavian population had what we call white skin, as is probable that bright-coloured hair was more prestigious than dark one. For a non-travelling person, the chance to meet a person with a different skin colour was rather low in the period. However, do sources attest any bad behaviour towards a person of a different skin colour? To avoid any misleading and concluding answer, let’s say that approaches surely varied and were not uniform. As the table shows, the lower status and worse physical appearance, the worse behaviour. If Rígsþula is not taken in account, there are two more examples. In the Eddic poem Hamðismál (“The Lay of Hamðir”), heroic brothers Hamðir and Sǫrli are mocking of their half-brother Erpr, who is said to be jarpskammr (“brown little one”). After a short conversation full of misunderstandings, Erpr is killed. The crucial fact behind the relevant word is probably that brothers consider their half-brother to be illegitimate and of half-Hun origin. The second source, Eiríks saga rauða (“The Saga of Erik the Red”), mentions the first meeting of a Norse group with a group of so-called Skrælingar (Indians/proto-Inuits) in what is now Newfoundland. The group of aboriginals are described in these words: “They were black men, ill-looking, with bad hair on their heads. They were large-eyed, and had broad cheeks.” In the source, the negative look plays the role of the first presage of later misunderstandings and fights. Eventually, two native boys are captured and taught the Norse language. A very similar behaviour can be seen in case of slaves that were captured in Ireland and taken to Iceland, where they were assimilated.

Landnámabók (“The Book of Settlement”) mentions three upper class or elite men with the infamous byname heljarskinn (“skin blue as hell”); two of them were probably sons of a Bjarmian concubine and there are some theories their bynames could be related to a possible Finnic / Mongolian origin. Despite the fact that Saami people are described as despicable seiðr-practitioners, shapeshifters and miraculous archers in some sources, these mentions seem to be a common literary formula, contradicting to a more realistic description (for example Ohthere). What is more, aggresive slave characters named as blámenn (“blue men”, men from the Northern Africa) sometimes occur at king’s courts in some sagas, but these could be a copy of the literary invention of High and Late medieval romances, where heroes use to slay dozens of angry Saracens, berserkir and blámenn.

The battle between Norse people and Indians. Drawn by Angus McBride.

Non-Scandinavian sources, the most promising group of evidence, seem to lack any relevant mention. Persian and Arabic sources mention rather positive relations with Norse people. Ahmad ibn Rustah noted that Rus had “the most friendly attitude towards foreigners and strangers who seek refuge.” Ahmad ibn Fadlan even recorded his good-humoured conversation about burial practises:

One of the Rūsiyyah stood beside me and I heard him speaking to my interpreter. I quizzed him about what he had said, and he replied, “He said, ‘You Arabs are a foolish lot!’” So I said, “Why is that?” and he replied, “Because you purposely take those who are dearest to you and whom you hold in highest esteem and throw them under the earth, where they are eaten by the earth, by vermin and by worms, whereas we burn them in the fire there and then, so that they enter Paradise immediately.” Then he laughed loud and long.

By this positive quote, we should end this short article. To sum up, it is impossible to use the word “racism” in the context of the Viking Age. The period people would probably not understand the concept of exclusively racial supremacy. However, the distinction was based on the status, property and appearance, and the final discriminating result could be similar. Before the very end, let me remind several notes. Do not forget that by asking yes and no questions, you are supporting the idea the world is black and white. Learn more about history and various cultures, do not expect people of the past to have the same manners as you. Remember one of the most important Old Norse principles – the foreign world is a place of strangenesses and dangers, but – simultaneously – it is a place of great potential and gain.

Vápnatak 2017

Dva roky poté / Two years later

Nacházíme se pod hřebeny Nízkých Tater na pastvinách lemovaných lesy. Kolem táborového ohně se točí ženy připravující jídlo, zatímco někteří muži poměřují své síly v taflu, jiní zápasí a trénují zbraněmi, další se myjí v chladné, zurčící říčce, a ostatní se psem pročesávají okolí. Nezaujatý pozorovatel by mohl dojít k závěru, že se nachází u loveckého tábora. To je slovenský Vápnatak 2017.


We are situated on pasturelands under the forested ridge of the Low Tatras, Slovakia. Girls are preparing food by the campfire, while some men are competing in tafl, others are training and wrestling, washing themselves in a cold, gurgling drinkable rivulet and the rest of participants are hiking around with a dog. An observer could say that the camp looks like a hunting station. All of that is Vápnatak 2017.



Před dvěma roky jsme v článku „Vápnatak s Herjanem“ informovali o prvním ročníku maloformátové akce nazvané Vápnatak, kterou pořádá skupina Herjan každý červen na Slovensku a každý podzim v Čechách. Oproti festivalům, na které účastníci vozí většinu svého vybavení a jde spíše o přehlídku spojenou s pitkou a bitvou, je tento minimalistický koncept zajímavý tím, že každá výprava je jedinečná, vyžaduje vybavení přenosné na vlastním hřbetu, může neustále překvapovat a posouvat hranice možností a povětšinou probíhá v odlehlých místech, takže účastníkům dovoluje poznat přírodní zajímavosti. Zároveň zkouší znalosti účastníků, stmeluje je a zdokonaluje jejich kooperaci. Loňského ročníku pořádaného na Slovensku jsem se bohužel této události nemohl účastnit, ale letošní ročník, který se konal 9.–11.6.2017 na tradičním místě v malebné Dolné Lehotě, jsem si nemohl nechat ujít.


Two years ago, we published the article called „Vápnatak with Herjan“. It describes the first small-scaled event organized by the group Herjan that is called Vápnatak and that is organized each June (Slovakia) and each autumn (Czech Republic). The difference between Vápnatak and other events lies in the minimalistic concept – people are supposed to carry all their stuff on their backs and the event is not only about drinking and fighting. Every Vápnatak is a challenge for the skills and is a special and surprising teambuilding in a way. Thanks to the fact it takes part in some distant places, the participant can explore the nature. The last year, I could not participate, as I attended The Viking Way in Norway, but this year’s event, organized in a beautiful village of Dolná Lehota as always, was a must-visit occasion.





Letošní ročník ukázal přinejmenším tři pozitivní změny oproti předchozímu ročníku. První spatřuji v účasti více skupin – akce se zúčastnilo 14 lidí a jeden pes ze skupin Herjan a Slavibor. Druhý rozdíl spočívá ve stále se stupňujících kostýmových standardech – tento rok byla použita pravidla skupiny Vanir. Názorným příkladem může být také to, na rozdíl od Vápnataku 2015, kdy jsme měli k dispozici pouze jeden ostrý oštěp, se počet ostrých zbraní v tomto roce zmnohonásobil. Jelikož jsme nedaleko tábora našli čerstvou medvědí stopu, zásoba opravdových zbraní nám rozhodně dodala kuráže. Reálné nebezpečí je přitom naprosto unikátní a nelze jinde zažít. Za třetí změnu považuji širší spektrum aktivit, mezi které mimo vaření můžeme zahrnout noční hlídku, krátké putování s následnou zastávkou a přípravou jídla, komplexní tréninky zahrnující zápas, boj mečem/sekerou a štítem, kopím, vrhání oštěpu na štít a liniové střety, koupání v chladné vodě, návštěva místních bačů, stříhání vlasů dobovými nůžkami, výroba topůrka, hraní deskových her, vyprávění a zpěv a další.


Compared to the last Slovakian Vápnatak I participated, there were at least three positive changes. Firstly, there were more people from more groups – fourteen individuals and a dog from two groups, Herjan and Slavibor. Secondly, costume rules are still more and more strict every year; rules set by the group Vanir were used this year. As an example of the change, it can be mentioned that in 2015, we had just one sharp javelin, while now, the number of sharp weapon was multiplied. Since there are bears and wolves in the vicinity of the camp, their traces can be easily seen by the rivulet and locals speak about their attacks on sheep, weapons are useful tools for protection and morale boost. Thirdly, the scale of activities is much wider. This year, it consisted of nightwatching, hiking and cooking, training with all kind of weapons, wrestling, throwing a javelin into a shield for some interesting results, taking a bath, visiting of local shepherds, cutting hair with period shears, making an axe shaft, playing board games, storytelling, singing and others.





Stejně jako kdekoli jinde, i u Vápnataku existují možnosti k vylepšení. Akce vznikla jako soukromá oddechová událost skupiny Herjan, ale vzhledem k většímu počtu účastníků a paletě zmíněných aktivit se domnívám, že v příštím roce by hlavní den – tedy sobota – mohl být lépe organizovaný, například formou přednášek a jiných kolektivních činností. Pokud Vápnatak v příštích letech navštíví cizinci, bude tato potřeba o to intenzivnější. Skvěle by se vyjímaly také body programu výlučně pro ženy. Aby se udržela kvalita akce, je potřeba neustále připomínat, zejména nováčkům a novým účastníkům, že nedobové předměty – zpravidla obaly, cigarety a podobně – musí být skryté a v nejlepším případě se nemají vůbec vyskytovat. Během nočního veselí osobně preferuji lidové písně, vyprávění o dalekých cestách a hru na hudební nástroje, než-li zpěv moderních písní.


No matter what is the quality of the event, there is always space for improvement. The event was created as a private relaxing occassion of the group Herjan, but now, due to the bigger number of participants and wider scale of activities, I personally think that the main day (Saturday) should be organized more wisely and divided into team activities. There should also be some presentations, lectures and schedule for women. In order to keep the event progressive enough, it is needed to repeat that the modern stuff – mainly bottles or cigarettes – should be hidden, or better, should not occur at all. During the night, I personally refer folk song, storytelling and historical instruments, rather than modern songs.




Přes tyto komentáře je potřeba říci, že kostýmová úroveň, společně s absencí diváků, aktivitami a prostředím činí z Vápnataku nejkvalitnější slovenskou raně středověkou akci, kterou vřele doporučuji všem, kteří mají rádi historii, dobrou společnost a přírodu. V případě, že se budete chtít příštího ročníku zúčastnit, neváhejte spolek Herjan zkontaktovat. Tímto děkuji za možnost zúčastnit se a použít fotografie.


Still, the level of costumes, the absence of the public, activities and the nature make Vápnatak the most authentic Early Medieval event in Slovakia. It is highly recommended to all enthusiast who love the past, good society and nature. In case you liked the article or you would like to participate, please, contact the group Herjan. Finally, I am very glad for the chance to participate and to use photos in this summary.

„Přátelství s bohem“

Amulety doby vikinské a jejich symbolika

English summary:
The article, “Friendship With the God,” is about amulets of the Viking Age and their symbolism. The main point revolves around the Viking Age statues, hlutir and heillir, which are known from the Old Norse written sources, and their function. In the light of other mentions from Old Norse sources, it is shown that the statues were considered to be “pocket friends”. These are the only visible traces of deep friendship between Old Norse man and his patron, Þórr, Freyr and Óðinn. This “friendship” was based on gifts (offerings) from the man’s side, and fulfilling the wishes and protecting man from the god’s side. The second part of the article is about the connection of the man-god relationship and what was called luck/fate (good future in modern language). Many words used for fate have the meaning “luck”, as well as terms hlutir and heillir are connected to fate and luck. In the Old Norse point of view, the luck was a specific element that could be received by sacrificing (gift giving) to the god. The article ends with the point that Old Norse people were pragmatic, and trusted to strong gods that brought them luck (good future) and fulfilled their wishes. As a result, Kristr became the popular god during the time.


„Člověk doby vikinské by netvrdil, že na bohy a další bytosti věří více než na kopce a moře. Tyto věci pro něj byly samozřejmé, vycházely z jeho znalostí, a nečinil rozdíl mezi hmotným a duchovním.“
Neil Price 2013: 166.

Amulet kladiva z norského Verdalu. Převzato z fotoportálu Unimus.

Ochrannými předměty a přívěsky doby vikinské se dlouhodobě zabývám a snažím se upozorňovat na jejich špatné používání v současném reenactmentu. Většina mužských reenactorů například používá pouze Þórova kladiva, která nejsou zhotovená podle předloh a kterým přisuzují různé významy – ve většině případů jde o symbol přináležitosti k jisté subkultuře (metal, Ásatrú, historický šerm), v jiných případech jde o osobní talisman (mužská síla, odkaz předků nebo estetická kvalita kladiva jako šperku). Přitom moderní bádání ukázalo, že počet amuletů kladiv v hrobech čítá 28% : 72% ve prospěch ženských hrobů (Jensen 2010: 107) a že kladiva hrála až do novověku úlohu svatebního symbolu přinášejícího plodnost v loži, případně symbolu zdraví, štěstí a prosperujícího potomstva (Boudová 2012: 34–37; Elgqvist 1934). Právě na tomto můžeme demonstrovat základní problém spojený s amulety a talismany – a totiž fakt, že na artefakty nahlížíme optikou dnešního člověka a že při prvním pohledu vidíme pouze dochovanou hmotnou kulturu, jejíchž duchovní přesah nám bez hlubší analýzy uniká. Musíme tak dát za pravdu Leszku Gardełovi, když ve své knize o amuletech píše: „Ačkoli [historické festivaly a rekonstrukce obecně jsou] vzrušujícími podniky, aktuální veřejná a akademická posedlost vikingy může současně vést (a vede) k řadě problémů a rozporů, které způsobují dramatické zkomolení našeho pojetí minulosti.“ (Gardeła 2014: 18)


Hned v úvodu musíme říct, toto téma je opředeno mnoha problémy. Je například velmi složité vymezit, co vlastně lze označovat za amulet či talisman. Zřejmě nebudeme daleko od pravdy, když řekneme, že se jedná o takový předmět, který byl navzdory všemu zdobení „vytvořen pro magické účely a který lze nosit u sebe“ (Zeiten 1997: 5). Třebaže předměty, které by mohly být amulety, jsou nacházeny majoritně ve funerálních výbavách (hroby: 650, poklady: 217, sídlištní nálezy: 296, náhodné nálezy: 196; viz Jensen 2010: 94–138), v drtivé většině případů nelze říci vůbec nic ke vztahu majitele a předmětu a způsobu, jakým byl předmět nošen. Zajímavým zjištěním by mohl být fakt, že ženské hroby obsahují téměř čtyřikrát více amuletů než hroby mužské (149 : 36; Jensen 2010: 107) a že mezi nejčastější způsoby nošení mohlo patřit zavěšení na krk (samostatně nebo jako součást náhrdelníku), nošení v brašně, zavěšení na opasek nebo všití na textil nebo mezi dva kusy textilu (Jensen 2010: 5). Dalším problémem je to, že náš pojem „amulet/talisman“ nepopisuje magické předměty z doby vikinské dostatečně výstižně – „‚amulet’ není nejlepším označením miniaturních symbolů doby vikinské, a přesto jde o termín zakotvený v tradici a žádný lepší neexistuje“ (Jensen 2010: 8).

Leszek Gardeła, který napsal zřejmě jednu z nejpřehlednějších a nejucelenějších knih o amuletech doby vikinské (Scandinavian Amulets in Viking Age Poland, 2014), vymezuje celkem 21 typů skandinávských amuletů – miniatur (str. 54–55):

  • zvířata
  • antropomorfní postavy a miniatury částí těla (paže, nohy)
  • amulety přírodního původu (fosilie, kosti, kameny, zvířecí zuby, drápy, byliny)
  • některé korálky
  • pouzdra
  • medvědí packy z hlíny
  • kříže
  • lunice
  • masky
  • kotvy
  • misky
  • trůny
  • hůlky
  • nářadí
  • zbraně
  • kola
  • některé prsteny
  • runové amulety
  • sekeromlaty z doby kamenné
  • Þórova kladiva
  • železná Þórova kladiva s náhrdelníky

V tomto příspěvku bych se chtěl detailněji věnovat antropomorfním postavám, konkrétně trojrozměrným mužským figurkám, a to zejména kvůli jejich důležitosti, na níž poukazuje shoda archeologických nálezů a literárních zmínek. Věřím, že právě na tomto typu magických předmětů lze nejnázorněji ukázat důvod vlastnictví amuletů.

hraci_kostka

Hrací figurka s obličejem nalezená roku 1805 v norském Asaku. Převzato z Undset 1878: 31, Fig. 25.

V archeologickém materiálu jsou takové miniaturní sošky či „idoly“ poněkud vzácné a jsou zaměnitelné s hracími figurkami nebo závažími (Jensen 2010: 9; Perkins 2001: 89). O jejich kultické funkci se dlouhodobě spekuluje. Můžeme vymezit různé typy a materiály. Já bych se chtěl zaměřit na ty sošky, u nichž můžeme nalézt shodu s písemnými prameny, což zahrnuje většinu trojrozměrných mužských figurek.

Čtyři figurky (Baldursheimur, Černihov, Eyrarland a Lund), které sdílí velmi podobné atributy, byly přesvědčivě interpretovány jako sošky boha Þóra (viz Perkins 2001: 101–127). O tom, že se nejedná o pouhé anonymní postavy, svědčí typické rysy spojované s Þórem a jeho popsanými vyobrazeními (mocný vous, trůn, výrazné kulaté oči, široký opasek či třímané nebo vyryté kladivo na zadní straně jedné z figurek). Figurka ze švédského Rällinge byla interpretována jako soška boha plodnosti Freye, zejména kvůli jeho erektovanému údu (Perkins 2001: 97). Obdobně je jednooká figurka ze švédského Lindby označována jako soška boha Óðina (Perkins 2001: 100). Výška všech šesti sošek se pohybuje mezi 3,5–7 cm a váha do 150 gramů (Perkins 2001: 125).

 

Ve staroseverských pramenech se takovéto figurky označují jako hlutir nebo heillir. Před hlubší analýzou se podívejme, jakým způsobem se o nich píše:

Poté král vzal dobré váhy, které vlastnil. Byly vyrobeny z čistého stříbra a byly celé pozlacené. K nim patřila také dvě závaží, jedno ze zlata, jedno ze stříbra. Obě závaží měla lidskou podobu a nazývaly se hlutir, a byly to vskutku věci, které lidé chtěli vlastnit.
(Sága o jómských vikinzích, kap. 31)

Ingimund se nikde necítil doma, a proto ho král Harald přinutil, aby odplul vyhledat své štěstí na Island. Ingimund odvětil, že to zrovna není to, co by si přál, a poslal na Island dva Finy ve zvířecí podobě, aby nalezli jeho hlutr, kterým byl Frey vyrobený ze stříbra. Finové se vrátili a pravili, že hlutr nalezli, ale nemohli jej uchopit […].
(Kniha o záboru země, kap. 179 [verze S])

Jednoho dne se přihodilo, že se král otázal, kde je Hallfreð. Kálf odpověděl: ‚Zřejmě se stále přidržuje svého zvyku, že potají obětuje, a nosí v brašně Þórovu podobiznu vyrobenou z [mrožího] klu. Tolik mu věříš, pane, a stále sis ho neprověřil.’ Král si nechal Hallfreða zavolat, aby odpověděl na otázku, a Hallfreð přišel. Král se ho zeptal: ‚Je pravda, co se o tobě říká, že nosíš Þórovu podobiznu ve váčku a obětuješ?’ ‚Není to pravda, pane,’ odpověděl Hallfreð, ‚prohledej můj váček. I kdybych chtěl, nemohl bych vykonat žádnou lest, protože jsem o tomto obvinění neměl potuchy.’ Žádná taková věc [hlutr], která by byla podobna Kálfovu popisu, se v jeho majetku nenašla.
(Sága o Hallfreðovi, kap. 6 [verze z Möðruvallabóku])

Povrchním čtením se můžeme dozvědět, že předmět nazývaný hlutr náležel do osobního vlastnictví, byl podobný závaží, vyznačoval se lidským vzezřením a že byl zřejmě velmi populární. Vyráběl se z různých materiálů (stříbro, mrožovina) a bylo možné jej uschovat brašně (púss) nebo peněžence/váčku (pungr). Fakt, že zmíněné hluty mají podobu bohů Þóra a Freye, nás bezpečně opravňuje spojit archeologicky dochované sošky s literárními zápisy.

Tím se dostáváme k otázce, jaký vztah měl starý Seveřan k bohům. Starý Seveřan pochopitelně věřil v existenci celého božského panteonu, ale pouze jednomu bohu „důvěřoval“ (trúa; doslova „věřit“), stejně jako Hrafnkel v Sáze o Hrafnkelovi, knězi Freyově (kap. 2), který „nemiloval jiného boha kromě Freye“. Takového božského patrona měl nejspíše každý průměrně věřící jednotlivec či rod, ačkoli škála přístupů k víře byla zřejmě širší a hraničila posedlostí/oddaností (např. berserkové, vědmy) na jedné straně a ateismem na straně druhé (viz Kniha o záboru země, kap. 12 [verze S]: „Žil muž jménem Hall Bezbožný a byl synem Helgiho Bezbožného. Ani jeden nechtěl obětovat a oba věřili ve svou vlastní moc.“). Nejčastěji se pro označení patrona používá označení fulltrúi („důvěrník“), vinr („přítel“) nebo ástvinr („nejdražší přítel“). Při bližším čtení ság se můžeme dozvědět, že nejoblíbenějšími patrony byli Þór, Frey a Óðin, přičemž tato triáda byla podle Adama Brémského (kniha IV, kap. XXVI) vypodobněna také v uppsalské svatyni. Zatímco Þór a Frey z pramenů vyvstávají jako patroni široké masy (obyčejného lidu, statkářů a námořníků) a stavěly se jim svatyně (které bohové zpětně ochraňovali), Óðin mohl být spíše patronem elit, válečníků a nepříliš početné inteligence (např. básníků). O popularitě této triády, zejména pak Þóra, vypovídají také dochovaná vlastní jména – např. Þorstein, Freyvið a Óðindísa – nebo četnost amuletů kladiv. Snaha zajistit dítěti štěstí udělením jména obsahující jméno Þór byla ve Skandinávii běžná i po době vikinské, což je zřejmé například u islandského biskupa a světce Þorláka Þórhallssona z 12. století.

K pochopení širších souvislostí se můžeme podívat, jakým způsobem staří Seveřané o vztahu k patronům referovali. Jako první zvolím případ takzvaných „trůních sloupů“ (ǫndvegissúlur/setstokkar), což byly vyřezávané sloupy stojící nejblíže čestných sedadel v síních. Pevně věřím, že vlastnictví těchto sloupů a nakládání s nimi lze nejlépe porovnat s vlastnictvím trojrozměrných figurek.

Umělecké ztvárnění záborce s vyplavenými trůními sloupky. Autor: Anders Kvåle Rue.

Hrólf Ǫrnólfsson ze Ságy o lidech z Eyru (zejm. kap. 3 a 4) byl natolik horlivým milovníkem Þóra a strážcem jeho svatyně, že přijal jméno Þórólf Mostrarskegg, a když se později odebral na Island: „vrhl přes palubu své trůní sloupky, které stávaly ve svatyni. Na jednom z nich byl vyřezán Þór. Þórólf pronesl, že se usadí na Islandu tam, kam se Þórovi zachce připlout k zemi.“ V jiné (a starší) verzi stejného příběhu z Knihy o záboru země (kap. 85 [verze S]) je Þórólf Mostrarskegg „velkým obětníkem“ (blótmaðr mikill), který „věřil v Þóra“ (trúði á Þór) a který „vybídl, aby Þór připlul k zemi tam, kde chce, aby se Þórólf zabydlel, a slíbil, že celou svou zemi zasvětí Þórovi a pojmenuje ji po něm.“ Þórólfův případ nesmíme brát jako ojedinělý případ, neboť v Knize o záboru země se explicitně zmiňuje 5 dalších posádek, které vykonaly stejný zabírací rituál (Ingólf Árnason, Loðmund Starý, Þórð Bradáč Hrappsson, Hrollaug Rǫgnvaldarson, Hástein Atlason), přičemž v jednom dalším případě se dozvídáme, že záborec odmítl vykonat tento rituál (Hreiðar Vrána Ófeigsson). Tentýž rituál se zmiňuje také dvakrát v Sáze o lidech z Lososího údolí (sourozenci Bjǫrn Ketilsson a Auð Hloubavá Ketilsdóttir). Z těchto zmínek je očividné, že sloup s vyřezanou podobiznou nebyl ve staroseverském světonázoru pouze pasivním kusem dřeva, nýbrž božím zhmotněním, skrze které bůh mohl jednat. Je to Þór, který za součinnosti s osudem vybírá nové místo pro svého svěřence. Totéž lze spatřit i v případě Ingimundova hlutu Freye, který svému vlastníkovi určuje, kde se usadit (Sága o lidech z Vatnsdalu, kap. 12): „Frey chce patrně zanést svůj hlutr tam, kde si přeje, aby se mu postavilo čestné sídlo.“ Z úryvků je zřejmá také komunikace, lépe řečeno dohoda s bohem (v době, kdy neexistovaly smlouvy, byla dohoda / slib posvátnou garancí) – Þórólf se svěřuje do Þórovy ochrany, a svou část dohody dodrží: po přistání k zemi zabral nejbližší mys, pojmenoval jej Þórsnes, konal na něm význačný sněm, nejbližší řeku nazval Þórsár a postavil velkou svatyni, do níž umístil posvátné sloupy a ve které pořádal oběti. Sněmoviště a přilehlý kopec Helgafell byla údajně tak posvátná místa, že se na nich nesměla vykonávat potřeba, nesměla na nich být prolita krev a nesmělo se na ně hledět, pokud člověk nebyl umytý. V Knize o záboru země se navíc můžeme dočíst, že vrhnutí sloupů přes palubu bylo „starým zvykem“ (forn siðr; kap. 371 [verze S]); a věřím, že mnohem důležitější je zmínka o Ingólfovi, který „vrhl přes palubu své trůní sloupky pro štěstí [til heilla]“ (kap. 8  [verze S]). Jako pravděpodobné se zdá, že vrhnutí sloupů přes palubu vykonávaly movitější záborci, kteří v několika případech organizovali duchovní život ve svém původním kraji, spravovali svatyně a téže funkci hodlali zastávat i v nové domovině; viz Þórhadd Starý (Kniha o záboru země, kap. 297 [verze S]), který byl „knězem [hofgoði] v þrándheimské svatyni v Mæri. Zachtělo se mu odplout na Island a před plavbou strhl svatyni a vzal s sebou půdu a sloupy ze svatyně. A když připlul do Stǫdvarfjordu, uložil na celý fjord ‚mærskou svatost’ [Mærina-helgi] a nedovolil tam porazit jediné dobytče, třebaže bylo domácí.“ Zájemce o detailnější pohled na islandské záborové rituály odkazuji na Słupecki 1996.

img247

Antropomorfní dřevěná postava z Wolinu. Převzato z Gardeła 2014: 91, Fig. 3.32.

Jako další příklad jsem vybral prosbu Þorkela Vysokého ze Ságy o Víga-Glúmovi (kap. 9): „A než se Þorkel odebral z Þverá, zašel do Freyovy svatyně, přivedl k ní starého vola a pravil: ‚Frey je dlouho mým důvěrníkem [fulltrúi], dostal ode mne mnoho darů a skvěle je oplatil, a tak ti nyní daruji tohoto vola za to, aby Glúm nedobrovolně odešel z Þverárlandu, tak jako já. A ukaž znamení, zda jsi ho přijal či nikoli.’ Pak volka udeřil tak silně, že zařval a padl mrtev, což považoval za znamení dobrého přijetí.“ V tomto úryvku je patrnější, že přátelská dohoda mezi člověkem a bohem je založená na výměně darů. Þorkel se svým důvěrníkem Freyem mají pevné a dlouhodobé přátelství, které utužují po tradičním staroseverském způsobu (Výroky Vysokého: 41–42, 44):

„[…]
Kdo si dávají         a oplácejí dary,
těch přátelství dlouho potrvá.

Příteli svému        přítelem buď
a darem mu oplácej dar.
Posměch hleď         posměchem přebít
a faleš falší.
      […]
Víš-li o druhu,         jemuž věřit můžeš
a dobrého chceš od něho dosáhnout,
svěř mu svou mysl,    dar si s ním pokaždé vyměň
     a na návštěvu k němu choď.

Rovněž Egil Skallagrímsson ve své básni Ztráta synů (strofy 22–24) mluví o svém přátelství s Óðinem. Egil se snaží smířit se smrtí svých synů, kterou dává Óðinovi za vinu, a nakonec se upokojuje zjištěním, že od svého patrona získal básnický um i statečnou mysl, což jsou dary nesmírné hodnoty: „S pánem oštěpu jsem měl dobrý vztah, ve všem jsem mu pevně věřil, než se mnou přítel vozů, soudce vítězství, přetrhl přátelství. Viliho bratru neobětuji, protože nechci. Na druhou stranu, Mímiho přítel mi nabídl náhradu za škodu. Válce uvyklý odpůrce vlka mi dal bezvadné umění i mysl učinit z jasných nepřátel úskočné zbabělce.

Příklad Þorkela z předchozí ukázky nápadně připomíná zprávu, kterou zanechal arabský cestovatel ibn Faldan o ruských plavcích obětujících ve frekventované obchodní stanici (Risala, § 85):

Když lodě připlují k molu, každý z nich se vylodí s chlebem, masem, cibulí, mlékem a kvasem. Odebírá se k vysokému vzpřímenému kusu dřeva, který má lidský obličej a je obklopen malými postavami, což jsou dlouhé kusy dřeva zasazené v zemi. Když dojde k velké postavě, padne k zemi a říká: ‚Pane, přišel jsem z daleké země a mám s sebou tolik dívek ceněné na tolik a tolik za hlavu a soboly tolik sobolů ceněných tolik a tolik za kůži’. Pokračuje, dokud nevyjmenuje všechno své zboží, a poté praví: ‚A přinesl jsem tuto oběť,’ přičemž pokládá předměty, které přinesl, před postavu, a pokračuje: ‚Přeji si, abys mi poslal obchodníka s mnoha dináry a dirhemy, který ode mě koupí, co jen budu chtít, bez smlouvání o ceně, kterou stanovím.’ Poté odplouvá. Když má potíže s prodejem a musí zůstat mnoho dní, vrací se se druhou a třetí obětí. Když se jeho přání nesplní, přináší oběť každý den ke každé z postav a žádá je o přímluvu se slovy: ‚Toto jsou ženy, dcery a synové našeho pána.’ Obchází postupně každou postavu a vyptává se, prosí o přímluvu a pokorně se klaní. Někdy se mu pak podaří dobrý obchod a po rychlém prodeji říká: ‚Můj Pán splnil mé přání, musím se mu proto oplatit.’ Sežene určitý počet ovcí nebo krav a porazí je, část masa nechá na hostinu a zbytek hází před velký kus dřeva a malé okolo něj. Uvazuje kravské nebo ovčí hlavy na kus dřeva zabodnutý v zemi. V noci přicházejí psi a všechno snědí, ale původce toho všeho říká: ‚Můj pán je se mnou spokojen a snědl mou oběť.’

Shodné rituální praktiky – hostiny a věšení zvířat na kůly nebo stromy – jsou popsané i v jiných pramenech. Já zvolím pouze dva z nich:

Bylo starým obyčejem, že když všichni hospodáři konali oběť, sešli se tam, kde stála svatyně, a přinesli si s sebou všechny věci, které při slavnosti potřebovali. Na tuto slavnost si s sebou všichni lidé přinesli pivo. Pobíjely se tam všechny druhy dobytka a taktéž koně. Všechna prolitá krev se nazývala ‚hlaut’ a zachytávala se v ‚miskách na hlaut’ [hlautbollar]. Byly též vyrobeny ‚proutky na hlaut’ [hlautteinar], které sloužily jako postřikovače a jimiž se zbarvovaly celé oltáře, vnější i vnitřní zdi svatyně a taktéž lidé. Maso se však uvařilo na hostinu pro přítomné. Uprostřed svatyně na podlaze se nacházel oheň a nad ním byly zavěšeny kotlíky. Nad oheň se také zavěsili poháry a pořadatel hostiny, který byl náčelníkem, požehnal poháry a všechno obětní maso. A jako z prvního se pilo z poháru zasvěceného Óðinovi a připíjelo se na slávu a moc krále, ale poté se pilo z poháru zasvěceného Njǫrðovi a poháru zasvěceného Freyovi a připíjelo se na úrodu a mír. Poté podle zvyku mnoho lidí vypilo ‚nejlepší pohár’ [bragafull]. Hosté posléze také pili z pohárů za své zesnulé přátele, a takový pohár se nazýval vzpomínkový.
(Sága o Hákonu Dobrém, kap. 16)

Al-Tartuší [Ibrahim ibn Jakub] uvedl, že [ve Šlesviku / Haithabu] konají hostinu, na které se sházejí, aby velebili své božstvo, jedli a pili. Pokud někdo vykonává oběť, umístí do dveří svého domu kůl a oběť na něj pověsí, ať už je to kráva, beran, kozel nebo prase, aby lidé věděli, že obětoval ke slávě svého božstva.
(al-Qazwini: Athar al-bilad; ed. Samarra´i 1959: 191)

Ze všech těchto zmínek vystupuje důvěrný vztah mezi člověkem a bohem, který je založen na důvěře a pomoci. Trojrozměrné figurky jsou hmotným projevem tohoto vztahu. Lze se domnívat, že sošky měly jistou funkci při obětování, například mohly být namáčeny do krve nebo jim byly přinášeny dary. Starý Seveřan si tak mohl být jistý, že svého důvěrného přítele má stále na blízku a může se na něj kdykoli obrátit. Je příznačné, že jak s hluty, tak s trůními sloupů se pojí zájmeno svůj/svoje, což je jen dalším důkazem, že tyto předměty byly považovány za osobní vlastnictví. Jen těžko si lze představit, jak vážná mohla být ztráta nebo zničení takto intimního předmětu, který mohl být totéž co mobilní telefon pro moderního člověka.

Mastková forma na odlévání křížků a kladiv. Nalezená v dánském Trendgårdenu, 2. polovina 10. století,

Konečnou kapitolou, kterou bych chtěl v tomto článku nastínit, je otázka, nakolik obětování a přátelství s bohem souvisí se štěstím a osudem. Staří Seveřané byli, přinejmenším drtivá většina z nich, pragmatičtí a nelze si představit, že by slepě uctívali boha, který je nepodporoval. Krásným svědectvím může být zmínka o záborci Helgim Hubeném (Kniha o záboru země, kap. 218 [verze S]), který „byl velmi přelétavý ve víře: věřil v Krista, ale při plavbě na moři nebo v nesnázích se obracel na Þóra. Když pak Helgi spatřil Island, dotazoval se Þóra, kde by měl zabrat zemi, a odpověď mu nařídila plout na sever okolo země a nakázala mu, aby neodbočoval na západ ani na východ.“ Pro starého Seveřana bylo důležitým kritériem pro volbu boha to, že podporoval jeho věc, tedy jeho štěstí a osud. Pod štěstím/osudem si v tomto případě musíme představovat kombinaci jistot a aktuálních přání, například bezpečí, zdraví, finanční zajištění, příznivý vítr, vyhnání jisté osoby z kraje a podobně. V jednom z předchozích úryvků jsme mohli vidět, že záborec vrhl trůní sloupky přes palubu „pro štěstí“ – dnešním jazykem řečeno – pro dobrou budoucnost. Stejně tak v ságách často nacházíme „hledání štěstí na Islandu“. V ojedinělých případech nacházíme srovnávání Þóra a Krista, které spočívá právě v tom, který z bohů přináší více štěstí; viz Þórhall ze Ságy o Eiríkovi Zrzavém (kap. 8): „Rudovousáč se teď osvědčil jako lepší než tvůj Kristus. Toto jsem od něj dostal za báseň, kterou jsem složil o svém důvěrníku Þórovi. Málokdy mě zklamal.“ V souvislosti s Kristem a příchodu křesťanství do Skandinávie je třeba říci, že Kristus byl mnohdy “řazen vedle starých bohů […]. Lidé se mu zaslibovali v časech nemocí, válek a jiných světských obtíží, ale nedávali se poté automaticky křtít. Kristus byl volen jako jeden z možných fulltrúi, silný bůh, pomáhající ke světskému blahu.” (Bednaříková 2009: 101)

Můj kamarád Ondřej Vaverka měl v roce 2014 na semináři „Fate and Destiny in Old Norse Culture“ přednášku „Terminology of individual’s, family’s and world’s Fate in selected Old Norse sources“, jejímž výsledkem bylo, že staří Seveřané oplývali velkým arzenálem výrazů pro osud, z nichž velká část je shodná se výrazem „štěstí“. Pojmy hlutir a heillir, které se užívaly pro trojrozměrné figurky, patří mezi ně; a fakt, že doslovný překlad by mohl znít „losy“ a „štěstíčka“, již nemůže být překvapující. Chtěl bych rovněž poukázat na to, že v současné době slovo štěstí často nabývá významu vnitřního pocitu blaženosti a spokojenosti, což stojí proti staroseverskému štěstí, které je vnější okolností, souvisí s lepší budoucností a je možné si jej naklonit svým přičiněním. Proto věřím, že staroseverské štěstí mělo mnohem konkrétnější podobu, než naše abstraktní niterné štěstí. Staroseverské štěstí a vztah k podporujícímu bohu bych rád demonstroval citací ze zřejmě nejlepší vikinské beletrie, Zrzavého Orma (Bengtsson 1985: 24, 90):

Ale jsem přesvědčen, že jsi muž, jejž provází štěstí, a možná že přinášíš štěstí nám všem. Že ti štěstí přeje, to jsme již viděli třikrát; klopýtl jsi na kamenech ve chvíli, kdy proti tobě svištěly dva oštěpy; dále, nikdo z nás není vázán pomstou za Åla, kterého jsi zabil; a nakonec, nesrazil jsem tě, protože jsem chtěl získat veslaře místo něho. Proto soudím, že tvé štěstí je veliké a může nám být jen na prospěch […].’

‚Já jsem přesvědčen, že žádný z nás nemůže přesně vědět, jak mocný je který bůh a jak dalece nám může být na prospěch; a proto snad bude nejlépe, když nezanedbáme jednoho pro druhého. A tolik je jisto, že jeden z nich nám už na této plavbě tuze prospěl, a to je svatý Jakub; neboť jeho zvon dodává lodi pevnosti a s veslováním nám také pomohl. Proto na něj nesmíme zapomínat.’ Muži souhlasně přikyvovali, že dobře mluví, a tak obětovali maso a pivo Ægirovi, Alláhovi a svatému Jakubovi a hned měli větší odvahu.

graf

Graf pozitivních a negativních staroseverských slov spojených se štěstím/ osudem. Autor: Ondřej Vaverka.

Shrnutí a závěr

Na úvodu článku jsem ukázal, že bez detailního průzkumu archeologického a písemného materiálu není možné činit jakékoli závěry o nošení amuletů a jejich funkci. Následně jsem vypočetl všechny druhy magických předmětů, které byly používané ve vikinské Skandinávii. Speciálně jsme se zaměřili pouze na trojrozměrné mužské figurky, které byly přesvědčivě interpretovány jako sošky bohů Þóra, Freye a Óðina a které jsou mimochodem cenným materiálem k módě, kovolitectví a umění doby vikinské. Ve světle četných písemných zmínek, které se týkaly popisu kultu, jsem ukázal, že tyto sošky byly považovány za kapesní přátele a sloužily ke komunikaci se svými patrony/přáteli. Obsah této komunikace byl považován za důvěrný a měl podobu žádosti+příslibu nebo darů (ve formě obětin). Oproti tomu známe i kolektivní oběti spojené s hostinami, které měly důležitou sociální úlohu. Přátelství s bohem se však zcela jistě netýkalo pouze obětování, kterého si jakožto nejhlubšího projevu přátelství můžeme všímat v pramenech; věřím, že na přátelství nebo předurčení k přátelství mohou odkazovat i vlastní jména obsahující jména bohů.

Dalším a posledním bodem tohoto článku bylo konstatování, že rituální konání a přátelství s bohem do značné míry souvisí se snahou zajistit si lepší budoucnost, která se v staroseverském prostředí označuje jako osud / štěstí. Figurky jako jedny z mála hmotných památek nabízí skvělý vhled do staroseverské víry, vztahu jedince s bohem a vykreslují staré Seveřany jako pragmatické a přitom věřící, přátelské a štědré obchodníky na všech úrovních, jak fyzických, tak duchovních. „Vidím, že toto se přihodí každému, kdo nechce obětovat,“ pronáší první trvalý záborec Islandu Ingólf Árnason, velký obětník a přítel boha, nad mrtvolou svého pobratima Hjǫrleifa, který „nechtěl nikdy obětovat“ (Kniha o záboru země, kap. 7, 8 [verze S]). Právě v takovém světle, podle mého soudu, bychom měli vnímat jakékoli dochované rituální jednání, včetně nošení některých amuletů a jiných hmotných pozůstatků.

 

Bibliografie

Adam Brémský : Činy biskupů hamburského kostela, přel. L. Hrabová, Praha 2009.

al-Qazwini : Athar al-bilad; in: SAMARRA’I, Alauddin Ismail (1959). Arabic Sources on the Norse: English Translation and Notes Based on the Texts Edited by A. Seippel in ‘Rerum Normannicarum fontes Arabici’, Wisconsin (doktorská práce): 191–193.

Ibn Fadlan : Risala = Ibn Fadlan and the Rusiyyah, přel. J. E. Montgomery. Dostupné na adrese: https://www.library.cornell.edu/colldev/mideast/montgo1.pdf.

Egil Skallagrímsson : Ztráta synů = Egill Skallagrímsson, Sonatorrek, in: Den norsk-islandske skjaldedigtning: Forste bind B1 Rettet Tekst, ed. Finnur Jónsson, København 1912.

Snorri Sturluson : Sága o Hákonovi Dobrém = Saga Hákonar góða, ed. Nils Lider & H.A.Haggson. In: Heimskringla Snorra Sturlusonar I, Uppsala 1870.

Kniha o záboru země = Landnámabók I-III: Hauksbók, Sturlubók, Melabók, ed. Finnur Jónsson. København 1900.

Sága o Eiríkovi Zrzavém = Eiríks saga rauða, ed. Einar Ól. Sveinsson & Matthías Þórðarson, Íslenzk fornrit IV, Reykjavík 1935. Do češtiny přeloženo jako: Sága o Eiríkovi Zrzavém , přel. L. Heger, in: Staroislandské ságy, Praha 1965, 15–34.

Sága o Hrafnkelovi, knězi Freyově = Hrafnkels saga Freysgoða, ed. Jón Jóhannesson, Austfirðinga sǫgur, Íslenzk fornrit XI, Reykjavík 1950. Do češtiny přeloženo jako: Saga o Hrafnkelovi knězi Freyově, přel. K. Vrátný, Praha 1920.

Sága o jomských vikinzích = Jómsvíkinga saga, ed. Ólafur Halldórsson, Reykjavík 1969.

Sága o lidech z Eyru = Eyrbyggja saga, ed. Einar Ól. Sveinsson & Matthías Þórðarson, Íslenzk fornrit IV, Reykjavík 1935. Do češtiny přeloženo jako: Sága o lidech z Eyru, přel. L. Heger, in: Staroislandské ságy, Praha 1965, 35–131.

Sága o lidech z Lososího údolí = Laxdæla saga, ed. Einar Ól. Sveinsson, Íslenzk fornrit V, Reykjavík 1934. Do češtiny přeloženo jako: Sága o lidech z Lososího údolí, přel. L. Heger, in: Staroislandské ságy, Praha 1965, 187–319.

Sága o lidech z Vatnsdalu = Vatnsdæla saga, ed. Einar Ól. Sveinsson, Íslenzk fornrit VIII, Reykjavík 1939. Do češtiny přeloženo jako: Saga o lidech z Vatnsdalu, přel. E. Walter, Turnov 1929.

Sága o Víga-Glúmovi = Víga-Glúms saga, ed. Jónas Kristjansson, Eyfirðinga sǫgur, Íslenzk fornrit IX, Reykjavík 1956..

Výroky Vysokého = Hávamál. Do češtiny přeloženo jako: Výroky Vysokého. In: Edda. Přel. L. Heger, Praha 1962: 34–70.

Boudová 2012 = BOUDOVÁ, Eliška (2012). Tórovo kladivo: Význam Tórova kladiva v mýtu a kultu. Masarykova univerzita [bakalářská práce]. Dostupné na adrese: http://is.muni.cz/th/362009/ff_b/.

Bednaříková 2009 = BEDNAŘÍKOVÁ, Jarmila (2009). Ansgar a problémy misií na evropském severu. In: Kresťanstvo v časoch sv. Vojtecha. = Christianity during Period of St. Adalbert, Kraków: 85–103.

Bengtsson 1985 = BENGTSSON, Frans G. (1985). Zrzavý Orm, Praha.

Elgqvist 1934 = ELGQVIST, Eric (1934). Brudhammare och hammarsäng. In: Folkminnen och Folktankar, XXI: 1–19.

Gardeła 2014 = GARDEŁA, Leszek (2014). Scandinavian Amulets in Viking Age Poland, Rzeszow.

Jensen 2010 = JENSEN, Bo (2010). Viking Age Amulets in Scandinavia and Western Europe, Oxford.

Perkins 2001 = PERKINS, Richard (2001). Thor the Wind-Raiser and the Eyrarland Image, London. Dostupné na adrese: http://www.vsnrweb-publications.org.uk/Text%20Series/Thor_the_Windraiser/Thor.pdf.

Price 2013 = PRICE, Neil (2013). Belief and ritual. In: WILLIAMS, G. – PENTZ, P. – WEMHOFF, M. (eds) Vikings: Life and Legend, London: 162–195.

Słupecki 1996 = SŁUPECKI, Leszek Paweł (1996). ” … kastaði fyrir borð ǫndvegissúlur sínum“. Obrzęd zajmowania ziemi przez pierwszych osadników islandzkich. In: Słowiańszczyzna w Europie średniowiecznej, vol. 1, Wrocław: 89–95.

Undset 1878 = UNDSET, Ingvald (1878). Norske Oldsager i fremmede Museer : en oplysende Fortegnelse, Kristiania.

Zeiten 1997 = ZEITEN, Miriam K. (1997). Amulets and Amulet Use in Viking Age Denmark. In: Acta Archaeologica 68, 1–74.

Sokolnictví vikinského období

Tento víkend jsem se svými příteli navštívil hrad Křivoklát, kde jsme měli možnost setkat se se sokolníkem, pohovořit o jeho práci a vyfotit se dravcem. V některých z nás zanechala tato zkušenost tak hluboký otisk, že jsem se rozhodl přeložit článek norského archeologa Frans-Arne Hedlunda Stylegara Viking Age hawking, který volně navazuje na můj příspěvek „Sokolnictví vendelského období“.

Článek o dobovém sokolnictví si můžete přečíst nebo stáhnout zde:
Sokolnictví vikinského období

Vikinské přilby

PHTO0338.JPG

Ohelmený námořník na gotlandském obrazovém kameni Smiss Stenkyrka I. Za fotografii děkuji Daliboru Grimmovi.

Téma vikinských přileb patří mezi populární a přitom neprobádanou kapitolu raně středověkého vyzbrojení. O problematiku se dlouhodobě zabývám, o čemž svědčí také mé články o fragmentech přileb z Tjele („Přilba z Tjele“) a Birky („Fragmenty přilby z Birky?“, „Další fragment přilby z Birky?). Proto jsem se rozhodl sepsat ucelený článek, který by mapoval všechny doklady skandinávských přileb používaných během let 800–1100. Práci jsem pojmenoval „Grafnir hjálmar“ : Komentář k vikinským přilbám, jejich vývoji a používání a můžete si ji stáhnout prostřednictvím následujícího odkazu.

VLASATÝ, Tomáš (2015). „Grafnir hjálmar“ : Komentář k vikinským přilbám, jejich vývoji a používání.

Jsem si vědom, že otázka přileb není zdaleka uzavřená, a jsem ochotný o jednotlivých bodech článku vést debatu.


For English-speakers

The article Grafnir hjálmar : Komentář k vikinským přilbám, jejich vývoji a používání („A Comment on the Viking Age Helmets, Their Developement and Usage“) aims to summarize known sources concerned with early medieval Scandiniavian helmets. The article comments not only the shape of helmets, but also their ownership and symbolism.

Vikingovia

Před měsícem jsem byl osloven, zda bych nesepsal krátký text o době vikinské, který by mohl být uveřejněn v brožurách rozdávaných během festivalu Utgard 2015. Tohoto úkolu jsem se rád zhostil a Beelph, organizátor festivalu, můj popularizační text přeložil do slovenštiny.

Text si můžete přečíst či stáhnout prostřednictvím tohoto odkazu:
Vikingovia

Bojové nože z Haithabu

Čtenářům těchto stránek tímto předkládám další článek ze série o saxech neboli bojových nožích. V následujícím překladu se můžete seznámit s nálezy z Haithabu / Hedeby.

Článek si můžete přečíst či stáhnout kliknutím na následující odkaz:
Bojové nože z Haithabu

Ženský hrob z Ejstrupholmu

Tento příspěvek je překladem článku Spændende kvindegrav fra Ejstrupholm (“Zajímavý ženský hrob z Ejstrupholmu”), který byl publikován Christinou N. Johansenovou na webových stránkách jejího vikinského blogu vikingebloggen.blogspot.com. Tento překlad jsem doplnil o další podrobnosti. Pojednává o hrobu významné ženy, která byla v 1. polovině 9. století pohřbena poblíž dánského Ejstrupholmu.

Zájemce odkazuji na tento detailnější článek o konzervaci kovových předmětů či na níže zmíněný článek Astrid Skou Hansenové En kvindegrav fra 800-talletNyt om grav 213 fra Østergade i Ejstrupholm. Herning Museum. Midtjyske fortællinger 2009, 107–114.


Dlouho jsem přemýšlela na tím, že sepíšu něco o nálezu ženského hrobu z Ejstrupholmu, který byl publikován roku 2009 v ročence herningského muzea Midtjyske Fortællinger (“Středojutské příběhy”). Článek, který se hrobu věnuje, se jmenuje En kvindegrav fra 800-tallet (“Ženský hrob z 9. století”) a byl napsán Astrid Skou Hansenovou.

Hrob pochází z první poloviny 9. století a obsahuje dvě nádherné želvové spony typu JP 37:3, trojlístkovou sponu typu SK2 a tři železné amulety Þórova kladiva připevněná na malém kroužku. Žena, která nosila tyto tři šperky a amulety kladiv, byla pohřbena na rozsáhlém pohřebišti v rakvi s prkenným víkem [pozn. překl. jedná se o hrob č. 213 v lokalitě Østergade u Ejstrupholmu]. Ze samotné ženské kostry se v zemi zachovaly pouze nepatrné pozůstatky lebky a páteře. Želvové brože se nacházely pod rameny zemřelé, zatímco trojlístková spona trochu níže uprostřed mezi brožemi. Tři Þórova kladiva byla zřejmě pověšena na řetízku, který byl objeven nad želvovými brožemi.

Bronzové či mosazné želvové brože jsou “velmi kvalitní a mají detailní a zdařile zpracovaný ornament“. Jsou dlouhé 10,2 cm (což je pro tento typ průměrná délka) a zřejmě byly vyrobeny na začátku 9. století v Norsku nebo jižním Švédsku. Na jejich vnitřní straně se kromě železné jehly zachovalo několik kusů textilu, zejména pak karetkovaná stuha a mikroskopický fragment zlatého drátu, který jistě pochází z oděvu zemřelé ženy.

Trojlístková spona náleží k typu, který se vyskytuje výlučně ve starodánských oblastech a který se typicky datuje do první poloviny 9. století. Tento typ se často vyskytuje spolu s želvovými brožemi typu JP 37, což je i tento případ. Také na této sponě se zachovaly kusy textilu – nejníže položenou vrstvu tvoří jemný len, další vrstvu přestavuje kus hrubšího vlněného plátna a nejsvrchnější vrstvu tvoří kus lemu z hrubé vlny. Komické je, že textilní kusy se zde nacházejí v opačném pořadí, než by se dalo čekat u typického ženského kostýmu z 9. století! Autorka článku navrhuje řešení, podle něhož mohou textilní vrstvy pocházet ze zádové části oblečení, která se dostala do kontaktu se sponou ve chvíli, jakmile tělo začalo tlít. V takovém případě by jemný len pocházel ze lněné spodní košile, vlněný kus ze svrchních šatů a lem z hrubé vlny přehozu, do něhož bylo zabaleno tělo.

Má vlastní rekonstrukce želvových broží, které roku 2013 vyrobil Ken Ravn.

O potřebě změny pravidel

Před jistou dobou jsem sepsal příspěvek „Stagnace českých historických akcí“, který vyvolal značnou pozitivní i negativní odezvu. Vyjadřuji v něm nesouhlas s rekonstrukcí, která se nezakládá na pramenech. Ve článku kladu důraz na to, že každý reenactor by měl podniknout svůj vlastní výzkum a přizpůsobit svůj kostým k danému roku a dané oblasti. Přestože mnohé myšlenky byly dlouhosáhle propírány na Facebooku, cílové skupiny, kterým byl příspěvek určen, článek neoslovil. Proto bych se chtěl vyjádřit k opačnému přístupu, poněkud radikálnějšímu, ale dle mého soudu lépe odpovídajícímu současné situaci.

Jak jsem již naznačil ve zmíněném článku, doba vikinská je spíše zidealizovaným obdobím. Reenactoři, kteří se mu věnují, z neznalosti dobových reálií často podléhají iluzím. Oblíbenou praktikou není dokazování pravosti a autentičnosti, nýbrž poukazování na nedostatek znalostí a odkazování na skupinové autority. V praxi si tento přístup můžeme ukázat na modelové situaci:

Reenactor 1: „Jsou krpce dobové? Lze jej pokládat za autentické?
Reenactor 2: „Nevíme jistě. Pokud vím, nálezy krpců z doby vikinské neexistují, ale lze je objevit mezi staršími dánskými nálezy a etnologicky je lze doložit po celém světě.
Reenactor 3: „Já jsem slyšel, že dobové jsou. XY mi to říkal a prý viděl nějaké nálezy. Navíc jsou z kůže a ta se, jak známo, špatně dochovává. Klidně se mohly nosit a my to ani nevíme.

Přístup, který zastává reenactor 3, lze jednoznačně označit za špatný a zhoubný: odkazuje se na prostředníka namísto toho, aby podnikl vlastní výzkum, a především používá argumentační klam nedostatku znalostí, kterým obhajuje autentičnost. V mnoha případech člověk s tímto přístupem rezignuje na samostudium, protože „zkrátka všechno mohlo být možné“ a autentičnost nelze prokázat. A je úplně jedno, že z doby vikinské máme stovky nalezených bot, z nichž ani jedny nejsou krpce …

Poté tu máme další efekt, odvolávání se na chyby ostatních. Názorný příklad:

Reenactor 1: „Proč používáš krpce, když se nenašly?
Reenactor 2: „Nosí je i XY, tak proč bych nemohl já?

I tento přístup je zhoubný, protože dochází k cyklení a neautentické předměty jsou používány stále dokola a dokola.

Dalším velice častým argumentem k autentičnosti předmětu je nálepka “volná rekonstrukce”. V mnoha případech si pod tímto označením můžeme představit regulérní šizení, díky kterému reenactor nemusí do předmětu investovat tolik peněz nebo času. Názorným příkladem mohou být tašvice s kostěným knoflíkem, které se nepoužívaly a které jsou jednodušší na výrobu než tašvice s průvlečkou. Před každou volnou rekonstrukcí je třeba nastudovat problematiku a pohybovat se v rámci uvěřitelných tvarů, ornamentů apod. Dalším názorným příkladem může být tento:

Reenactor 1: „Nebyly původní kaftany z hedvábí s bronzovými knoflíky?
Reenactor 2: „Já jsem radši zvolil vlnu. Je to volná rekonstrukce.

Uvedené příklady jsou bohužel velice časté. Obecně lze říci, že zastánci těchto přístupů ovládají argumentační klamy a spíše než důvody, proč dělat věci lépe, hledají způsoby, jak obhájit výsledky svého snažení, ať je jejich autenticita jakákoli. Osobně tento přístup nazývám „pocitovou rekonstrukcí“ a dle mého názoru je typický právě při rekonstrukci období, pro něž je množství pramenů omezené a která se vyznačují tím, že existuje tolik interpretací, kolik je reenactorů samotných. Zatím jsem se setkal s obhajováním autenticity následujícího typu:

1) odkazování na vědecký diskurz a konkrétní prameny
1.1) odkazování na neznámé či známé skupinové autority
1.2) odkazování na dokumenty, obrázky
2) poukazování na nedostatek znalostí
2.1) poukazování na chyby ostatních, na nízkou kostýmovou úroveň akce či nedostatek financí
2.2) poukazování na volnou rekonstrukci, nižší technickou náročnost (např. nalezené převracené boty jsou technicky složitější než krpce, což znamená, že „krpce jsou teoreticky autentické“)
2.3) poukazování na fakt, že žádná rekonstrukce není a nemůže být stoprocentní a že badatel není cestovatelem v čase

Je samozřejmě pochopitelné, že ne každý má čas, chuť nebo mozkovou kapacitu na samostatné vzdělávání v oblasti dobových reálií. Z toho důvodu by měli zapracovat velitelé skupin, ale zejména dosud opomíjení organizátoři jednotlivých akcí. Domnívám se, že jsou to právě oni, kteří mohou pomoci se změnou přístupu a příklonu k autentičnosti. Dle mého názoru to lze provést několika mírně radikálními, ale férovými a opodstatnitelnými kroky:

1) Není možné na akci, která sama sebe nazývá historickou, přijímat jakýkoli kostým. Každý kostým musí být podroben bližšímu ohledání, což je časově náročné. Organizátoři si mohou vyžádat fotky kostýmů předem, nebo mohou před začátkem akce sestavit komisi, která bude schvalovat kostýmy jednotlivých skupin. V současné době panuje takový trend, že kdokoli může na historickou akci přijít v čemkoli a bude přijat (viz bod 2). V mnoha případech organizátoři nejsou schopni plnit výstrojní podmínky své vlastní historické akce.

2) Je praxí, že organizátoři nechtějí účastníky akce buzerovat nároky na dobovost, protože se strachují, že jakýkoli konflikt by mohl oslabit již tak malou komunitu. Domnívám se, že uzrál čas a do řad komunity v posledních několika letech přišlo mnoho mladých zájemců, kteří úroveň autenticity spíše poškodili nežli vylepšili. Proto bych na organizátory rád apeloval, aby se neobávali každým rokem nastavovat tvrdší podmínky, díky kterým by vymizely předměty a kombinace předmětů, které nemají oporu v pramenech. Se svými kolegy jsem se shodl, že doba na kompletní výměnu kostýmu je dva roky, a pravidla by s tímto měla počítat.

3) Je potřeba se shodnout na tom, že kožené lamelové zbroje nejsou tolerovatelné ve vikinském reenactmentu. Stejně tak by se mělo dojít k závěru, že na každou vikinskou skupinu je tolerovatelný určitý počet kvalitně provedených kovových lamelových zbrojí. Obecně by se měly stanovit limity toho, co je přípustné a co není. Není možné a tolerovatelné, aby se na akcích pohybovali jedinci s desítkami amuletů kladiv u krku. Stejně nepřípustné jsou rohy nošené u pasu nebo nezakryté obarvené vlasy. To se týká i použití krpců, zástěr s pevně našitými ramínky bez broží, tzv. danaxů na toporech delších než 130–150 cm, pytlovitých oděvů s širokými rukávy, sešívaných širokých kalhot a jiné.

4) S tím souvisí i to, že tyto kostýmní nároky je třeba vizualizovat. Přiložením obrázků, které budou znázorňovat akceptované kostýmy, se udají jasné požadavky, které budou tím spíše splnitelné i vymahatelné. Je pravda, že tímto krokem hrozí uniformnost kostýmu, ale pevně věřím, že rozdílné barvy látek a různé kostýmové doplňky dokáží jednotlivé kostýmy odlišit.

5) Do určité míry by se mělo vrátit ke kořenům a napravovat chyby v úplných začátcích. Na akce jezdíme proto, abychom poznali jinou kulturu, a tu nepoznáme tak, že budeme neustále online na mobilech, budeme pít pivo z plastových lahví a zakusovat chleba z igeliťáku. K tomuto účelu by měla být určena plastová policie.

6) Mám pocit, že v poslední době boj přitvrzuje. Proto zvažuji nad tím, že bychom měli zavést “maršály”, rozhodčí ozbrojené holemi/praporky, které zakročí ve sporných momentech nebo odstaví/důrazně napomenou člověka, který zjevně neumí kontrolovat svou zbraň. Díky nenáročnosti tohoto úkolu mohou tyto maršály ztvárňovat i ti, kteří se z nějakého důvodu nezapojují do boje. Bezpečnějšího boje lze dosáhnout také používáním autentičtějších a lépe vypadajících ochranných prvků.

7) Mnoho účastníků akce včetně organizátorů událost navštěvují z důvodu relaxace, což jim rozhodně nelze mít za zlé. V mnoha případech však festivaly připomínají festivaly hudební nebo skautské tábory. Bitva je jediným hromadným bodem programu, zbytek akce je víceméně individuální a volný. Osobně se snažím o to, aby se na akcích pořádaly i nějaké vedlejší aktivity, které dle mého soudu patří k rekonstrukci a které rozšiřují naše znalosti. V rámci zlepšování kostýmů by mohly být vypsány soutěže o nejlepší kostým v mužské i ženské kategorii. Prakticky chybí dobová hudba a řemesla. Cestu vidím v tom, že zúčastněné skupiny mohou pomoci s organizací akce tím, že připraví svůj vlastní program.

Toto je z mé strany zřejmě všechno. Těchto sedm bodů se mi již dlouho honilo hlavou a impulsem pro jejich sepsání byl festival Rusborg. Jedná se o největší ruskou raně středověkou akci. Právě pravidla na ruských festivalech jsou známa tím, že jsou velice přísná, a Rusborg není výjimkou. Ale odměnou jsou fotky s nádhernými kostýmy a překrásnou dobovou atmosférou, kterou na našich akcích můžeme jen stěží hledat. Z konverzací s organizátory těchto východních akcí vyplynulo, že naše festivaly považují víceméně za fantazy, k čemuž se bohužel musím připojit. Dokažme jim i sami sobě, že máme na víc!

Bojové rukavice – tehdy a dnes

Sepsal Roman Král, editoval Tomáš Vlasatý, 2015

Do předchozího článku Ochrana končetin: tehdy a dnes nebyly rukavice zahrnuty, ačkoli z něj vyplývá, že raně středověcí bojovníci věnovaly ochraně svých končetin jenom málo pozornosti, a proto nejsme schopni zaznamenat jejich ochranné prvky. Na zmíněný článek navazuje příspěvek Romana Krále, který názorně ukazuje, jak by se mělo přistupovat k používání rukavic v moderních historických bitvách.


V raném středověku střední, západní a severní Evropy nemáme doloženou žádnou sofistikovanou ochranu rukou, respektive dlaní, hřbetu ruky a zápěstí. Chybí hmotné archeologické nálezy a ani případné iluminace nenasvědčují žádné ochraně rukou. Předpokladem je, že ochrana končetin nebyla primárním zájmem tehdejších bojovníků, ačkoli vystrčené končetiny pravděpodobně bývaly častým terčem úderů. Navíc musíme vzít v potaz, že v minulých dobách se používalo ostrých zbraní a ne jako dnes tupých replik, čili způsob boje se velkým způsobem lišil a určitě věděli jak dobové zbraně používat tak, aby nebylo nutné si ruce tolik chránit. Rozhodně lze předpokládat, že nestavěli své ruce do dráhy úderům a drobné šrámy a oděrky přeci bojovníka trápit nebudou.

V dnešním reenactmentu ovšem vyvstává potřeba si ruce a prsty chránit, jelikož nikdo nechce po bojovém víkendu odjet se zpřelámanými prsty či zlomeným zápěstím. Pak se tedy vyrábí různé ochrany rukou v podobě rukavic různě zesílených přes prsty a hřbet ruky, ovšem v mnoha případech už je zesílení přehnané a takováto ochrana rukou už působí velice rušivě. Je to v případech, kdy je rukavice předimenzovaná (takovouto rukavici zde nazýváme „hokejovou“), je na ruce neskutečně silná, až nepřirozená vrstva, vlnou počínaje a kovovými lamelami konče. Toto řešení nejenže je už pro historičnost opravdu nevzhledné, ale také má jistý nešťastný následek, rány do končetin se stávají téměř naprosto necitelnými, a tudíž svádí bojovníky, aby vystrkovali ruce do dráhy úderů a nedbali na zásahy do rukou a prstů, jelikož dnes tato místo nejsou zásahovou plochou a úder se tedy nepočítá.

Jelikož tedy není dochovaná žádná ochrana rukou, je příhodné při takovéto dnešní ochraně vycházet alespoň z dobových střihů, např. zimních rukavic. Máme zmínky také o (nejspíše kožených) veslařských či sokolnických rukavicích. Takovéto střihy jsou zpravidla tvaru palčáků. Základ doporučujeme udělat z tenké kůže, kvůli dobrému úchopu a ovladatelnosti zbraně. Jako zesilovací vrstvu je vhodné použít jeden plát kůže, nikoli silné kožené segmenty, které by narušily vzhled jednoduchého palčáku. Je spíše vhodnější použít tenčí kůži, maximálně 2–3 mm, a v případě potřeby je možné ji vytvrdit např. včelím voskem. Plát kůže by měl ale nejlépe kopírovat siluetu ruky s nataženými prsty a neměl by moc přesahovat, opět z důvodu dobrého úchopu a užívání zbraně.

V lepším případě je asi dobrou variantou řešit ochranu rukou různými omoty. Ať už silnými vlněnými ovínkami, nebo koženými řemeny, ovšem tato řešení mají nevýhodu, a sice tu, že mohou stěžovat úchop zbraně a v případě vlny mohou dřevěné násady zbraní v rukou klouzat. Ve výsledku nejde o to vytvořit repliky původní ochrany rukou, protože ta se nepoužívala, nýbrž jde o to, aby celková rukavice působila co nejméně rušivě a vycházela ze střihů rukavic, které byly reálně používány, byť v úplně jiných situacích.


Dodatek editora: Ve východoevropských bitvách se ujaly jednoduché kožené palčáky, které lze spatřit v následující galerii. Další možností mohou být palčáky z plsti nebo prošívaných vrstvených textilií. V poslední řadě nesmíme zapomínat na rukavice s nýtovaným kroužkovým pletivem (které byly zřejmě připevněny k nátepníkům v hrobu Valsgärde 8, který se datuje do 7. století), které byly před jistou dobou zakázány; a to poněkud neuváženě, protože jde o historickou, funkční a oproti „hokejovým“ rukavicím střízlivě vypadající ochranu rukou, kterou lze doložit v pozdějších (a s přihlédnutím k hrobu Valsgärde 8 dost možná i dřívějších) obdobích. Zájemce odkazuji na přehledný článek, který vytvořila skupina Comitatus.

Tímto bych rád všechny čtenáře vybídl k diskuzi na toto téma. Všichni šermující reenactoři, kteří se zabývají raným středověkem, dobře vědí, že „hokejové“ rukavice nejsou historicky věrohodné, ale přesto jsou používány a tolerovány. Možným důvodem je podoba boje – bojovníci se obávají o své ruce, neumějí své ruce krýt a jejich oponenti záměrně cílí na jejich ruce. Tento přístup se nám nelíbí a domníváme se, že by měl být změněn jak ze strany organizátorů bitev, tak ze strany samotných bojovníků. Ještě před několika lety se na bojištích vyskytovaly jedinci (a ojediněle se vyskytují i dnes), kteří nepoužívaly ochranu rukou vůbec. Jako dlouholetý účastník bitev mohu potvrdit, že podoba boje se vyvíjí a jednotlivé části zbroje se jí pod tíhou stále nových požadavků přizpůsobují.